Lectura lui Dante. Iubirea ca virtute sau osîndă (Purgatoriu XVII)

Ieşirea din norul de furie. Viziuni cu întîmplări de furie pedepsită: Procne, Haman şi mama Laviniei. Îngerul gardian care îndrumă spre al patrulea cerc.  Ascensiunea pe trepte, în lăsarea serii. Explicaţiile lui Virgiliu despre ordinea morală din Purgatoriu.

            1. Ricorditi, lettor, se mai ne l’alpe
ti colse nebbia per la qual vedessi
non altrimenti che per pelle talpe,

4. come, quando i vapori umidi e spessi
a diradar cominciansi, la spera
del sol debilemente entra per essi;

7. e fia la tua imagine leggera
in giugnere a veder com’ io rividi
lo sole in pria, che già nel corcar era.

            «Aminteşte-ţi, cititorule, dacă vreodată prin munţi te-a cuprins ceaţa, prin care vezi doar cît prin piele cîrtiţa, şi cînd aburii umezi şi groşi încep să se rărească, roata soarelui abia-şi croieşte drum prin ei; va fi imaginaţia ta ajutată să vezi cum am revăzut eu soarele, pe cînd stătea să se culce» (v. 1-9). La începutul cîntului, autorul i se adresează direct cititorului şi îl îndeamnă să-şi amintească dacă a traversat cîndva munţii pe timp de ceaţă. În jur nu se vede mai mult decît zăreşte o cîrtiţă, prin pelicula ce-i acoperă ochii, iar soarele se filtrează anevoios printre vaporii denşi. Dacă noi, cititorii, am trecut vreodată printr-o asemenea experienţă, vom înţelege mai uşor senzaţia asemănătoare, trăită de protagonistul care ieşea treptat din ceaţa furiei, pe măsură ce se apropia de capătul cornişei. “Acesta este unul dintre cele vreo 20 de apeluri din Comedie, unul din acele pasaje în care «Dante întrerupe povestirea pentru a se adresa cititorului şi a-i cere să participe la experienţele şi la sentimentele poetului»; sînt desigur «simptomul unui nou raport între cei doi, întemeiat pe concepţia pe care Dante o are despre misiunea sa şi funcţia poetului. În modul cel mai explicit şi coerent, el acţionează... ca un om căruia i-a fost încredinţată misiunea... de a dezvălui omenirii ordinea eternă a lui Dumnezeu şi de a-i învăţa pe oameni, într-un moment istoric special, ceea ce e greşit în structura vieţii umane» (E. Auerbach)” (T. Di Salvo). “Motivul sufletului scufundat în propriul adevăr interior, care va defini viziunile exemplelor de furie pedepsită, ce constituie nucleul poetic cel mai relevant al cîntului, este precedat de determinarea realistă a circumstanţelor în care aceste viziuni i-au apărut protagonistului. Primele trei terţine reiau, ca o concluzie, tema întunericului propusă printr-o acumulare de hiperbole la începutul cîntului precedent. (...) Debutul cîntului XVI tindea, de fapt, oarecum să le anuleze în inform, însumîndu-le pentru a le nega, apoi, determinările. Cel al cîntului XVII urmăreşte, dimpotrivă, să exprime întoarcerea la lumină, reapariţia lucrurilor din universul inform, fiecare cu înfăţişarea sa individuală, să determine întunericul însuşi – care de-acum nu mai este absolut, apăsător ca un mister – într-o formă univocă şi concretă. Debutul acestui cînt are şi o limpezime a detaliilor mai hotărîtă” (E.A. Panaitescu).

            10. Sì, pareggiando i miei co’ passi fidi
del mio maestro, usci’ fuor di tal nube
ai raggi morti già ne’ bassi lidi.

            «Astfel, potrivindu-mi paşii cu ai maestrului meu de încredere, am ieşit din acel nor la razele moarte deja pe ţărmul jos» (v. 10-12). Umblînd alături de Virgiliu, în acelaşi ritm cu cel ce simbolizează raţiunea, Dante a părăsit norul care-i învelea pe furioşi. În jur se vedeau încă ultimele raze solare, pe cînd la poalele muntelui se aşternuse deja întunericul. “Razele soarelui la apus, care mai iluminează această cornişă, s-au stins deja pe plaja Purgatoriului. Acest scurt pasaj prezintă în faţa ochilor întunericul care acoperă deja versanţii muntelui şi lumina slabă care mai dăinuie deasupra. Un peisaj cunoscut celui ce umblă pe munte şi o experienţă desigur familiară lui Dante, care de mai multe ori a traversat Apeninii, cum se aminteşte şi în deschiderea acestei secvenţe (v. 1-3)” (Chiavacci Leonardi).

            13. O imaginativa che ne rube
talvolta sì di fuor, ch’om non s’accorge
perché dintorno suonin mille tube,

16. chi move te, se ‘l senso non ti porge?
Moveti lume che nel ciel s’informa,
per sé o per voler che giù lo scorge.

            «Vai, închipuire, ce uneori ne răpeşti de-afară, că omul nu-şi dă seama de-ar suna în jur mii de trîmbiţe, cine te poartă, dacă simţul nu te-mbie? Te-ndeamnă lumina care-n cer se face, prin sine ori prin voinţa care jos o trimite» (v. 13-18). Poetul întrerupe fluxul călătoriei, pentru a se mira, cu intensitate retorică, de forţa deosebită a imaginaţiei. Ea ne deturnează uneori atenţia de la realitatea înconjurătoare cu atîta insistenţă, încît nu mai percepem nici măcar zgomotele asurzitoare. Desprinsă de activitatea simţurilor noastre, care ne transmit lumea cotidiană, închipuirea pare în astfel de împrejurări inspirată direct de o acţiune cerească. Printr-un asemenea moment de extaz a trecut şi Dante, în mod neaşteptat. “Facultatea imaginaţiei sau fantezia, în activitatea ei este de obicei condiţionată de simţuri, de la care primeşte imaginile realităţii externe; de aceea, cînd lipsesc percepţiile sensibile ale obiectelor reale, se diminuează materia asupra căreia operează fantezia. Dante îşi dă seama că închipuirea lui este activă, în absenţa unui stimul senzorial şi prin urmare ea trebuie să fie mişcată de o putere superioară, ce-şi are originea în ceruri” (E.A. Panaitescu).

            19. De l’empiezza di lei che mutò forma
ne l’uccel ch’a cantar più si diletta,
ne l’imagine mia apparve l’orma;

            «Infamiei celei ce şi-a schimbat forma în pasărea ce mult se bucură cîntînd, mi-a apărut în închipuire urma» (v. 19-21). În imaginaţia călătorului a apărut proiecţia nemerniciei înfăptuite de femeia mitologică preschimbată, ca pedeapsă, în privighetoare. “Se face aluzie la mitul lui Procne, soţia lui Tereus, regele Traciei, care a fost transformată în privighetoare, după ce, căzută pradă unei gelozii nebune, şi-a ucis fiul şi i l-a servit la masă soţului ei, care o violase pe sora ei, Philomela” (E.A. Panaitescu).

            22. e qui fu la mia mente sì ristretta
dentro da sé, che di fuor non venìa
cosa che fosse allor da lei ricetta.

«şi aici mi-a fost mintea aşa de strînsă-n sine, că de-afară nu venea nimic să fie de ea primită» (v. 22-24). Viziunea scenei antice de furie nebunească era atît de intensă, în imaginaţia poetului, încît orice alte indicii ale călătoriei reale îi dispăruseră din minte. “În această reprezentare, sau urmă, mintea mea s-a concentrat aşa de tare în ea însăşi (strînsă), încît din realitatea externă, din afara mea, nu mai primeam nimic care să fie perceput de ea. Adică mintea nu mai receptează senzaţiile externe, este desprinsă de simţuri, cum se întîmplă în viziunile extatice” (Chiavacci Leonardi).

            25. Poi piovve dentro a l’alta fantasia
un crucifisso, dispettoso e fero
ne la sua vista, e cotal si moria;

28. intorno ad esso era il grande Assüero,
Estèr sua sposa e ‘l giusto Mardoceo,
che fu al dire e al far così intero.

            «Apoi s-a năzărit spre înalta închipuire un răstignit, semeţ şi fioros la vedere, şi-aşa murea: în preajmă erau măritul Ahasver, soţia lui Estera şi dreptul Mardocheu, ce-a fost la vorbe şi fapte aşa integru» (v. 25-30). În faţa ochilor lui Dante a apărut un alt personaj, în timp ce murea cuprins de o mînie năprasnică pe cruce, înconjurat de ceilalţi participanţi la confruntarea biblică. “Haman, ministrul lui Ahasver, regele Persiei, din ură împotriva iudeului Mardocheu, care i-a refuzat onorurile divine, l-a convins pe rege să poruncească exterminarea tuturor iudeilor. Mardocheu, prin intermediul nepoatei lui, Estera, devenită regină, a determinat revocarea poruncii şi condamnarea lui Haman la răstignire (Estera 3-7)” (E.A. Panaitescu). “Şi-aşa murea: aşa, adică în actul descris mai sus: chiar pe moarte fiind, Haman nu renunţă la trufia şi asprimea sa. Dante surprinde acest act teribil al rebelului neîmblînzit, ce nu figurează în Scripturi. (...) Estera care îşi salvează poporul era considerată de tradiţie, încă de la Sfîntul Ieronim, figura Bisericii, iar Haman era imaginea demonului. Exemplul este ales aşadar, ca totdeauna, dintre cele mai semnificative” (Chiavacci Leonardi).

            31. E come questa imagine rompeo
sé per sé stessa, a guisa d’una bulla
cui manca l’acqua sotto qual si feo,

34. surse in mia visïone una fanciulla
piangendo forte, e dicea: «O regina,
perché per ira hai voluto esser nulla?

            «Şi cînd această imagine s-a rupt de la sine, ca bulbucii fără apa sub care s-au făcut, mi-a apărut în viziune o fetişcană plîngînd cu hohot, ce zicea: ‘Oh, regină, de ce-ai vrut din mînie să te nimiceşti?» (v. 31-36). Viziunea precedentă a pierit de la sine. A apărut alta, cu o tînără ce plîngea disperată după regina moartă în urma unui gest de furie necontrolată. “Ca bulbucii: Aşa cum bulbucii de aer, formaţi sub apă, ajunşi la suprafaţă se sparg instantaneu, căci rămîn fără vălul de apă care-i înfăşura. O extraordinară comparaţie, care exprimă cu supremă uşurinţă şi precizie dispariţia fulgerătoare – şi neprovocată decît de ea însăşi – a viziunii imateriale” (Chiavacci Leonardi).

            37. Ancisa t’hai per non perder Lavina;
or m’hai perduta! Io son essa che lutto,
madre, a la tua pria ch’a l’altrui ruina».

            «Te-ai ucis ca să n-o pierzi pe Lavinia: acum m-ai pierdut! Şi eu sînt cea care jelesc, mamă, pentru moartea ta mai mult decît a altuia’» (v. 37-39). Fiica deplînge moartea mamei, în evocarea unei celebre poveşti din capodopera poetului Virgiliu. “Al treilea exemplu de furie pedepsită este concretizat în viziunea Laviniei, fiica regelui Latinus şi a Amatei; ea plînge în faţa cadavrului mamei sale, care într-un moment de furie îndurerată s-a spînzurat, crezînd că Turnus, regele rutulilor, căruia voia să i-o dea de nevastă pe fiica ei, a fost deja ucis de Enea şi că Lavinia se va mărita cu eroul troian, cum de fapt s-a întîmplat (Virgiliu, Eneida XII, v. 593-607). Dante a prezentat astfel trei modalităţi de pedeapsă a furiei: de către Dumnezeu, în primul exemplu, de către oameni, în al doilea, de acţiunea individului asupra lui însuşi, în al treilea” (E.A. Panaitescu). “În aceste cîteva cuvinte se exprimă în sufletul femeii tragicul presentiment de ruina, adică sfîrşitul nenorocit al lui Turnus şi poate al întregii familii, din pricina ei. Să notăm repetiţia acută a vocalei u în aceste două versuri, care sînt vorbe rostite plîngînd (perduta, lutto, tua, altrui, ruina)” (Chiavacci Leonardi).

            40. Come si frange il sonno ove di butto
nova luce percuote il viso chiuso,
che fratto guizza pria che muoia tutto;

43. così l’imaginar mio cadde giuso
tosto che lume il volto mi percosse,
maggior assai che quel ch’è in nostro uso.

            «Cum se frînge somnul, cînd deodată noua lumină loveşte ochii-nchişi, şi se mai zbate înainte de-a se duce; astfel închipuirea mi s-a prăbuşit, îndată ce lumina mi-a lovit obrazul, mai mare decît sîntem obişnuiţi» (v. 40-45). Dante şi-a revenit după cele trei viziuni de furie pedepsită, la fel cum se trezeşte omul din somn, fiind izbit de o lumină foarte puternică. “Poetica celor trei viziuni de furie pedepsită din cîntul XVII este mult mai complexă decît a celor trei exemple de blîndeţe, amintite la sfîrşitul cîntului XV. Situaţia exterioară este asemănătoare în ambele cazuri: protagonistul continuă să umble alături de Virgiliu, dar sufletul său apare complet desprins de trup, legătura asigurată de simţuri între realitatea exterioară şi «eu» este ruptă. În cazul viziunilor de furie pedepsită, împrejurarea este aceeaşi: total preocupat de ceea ce văzul său interior percepe fără intermediul simţurilor, Dante, în momentul cînd închipuirea dispare, se uită împrejur pentru a-şi da seama unde se află: implicit declară astfel că, în timpul viziunilor, la fel ca în exemplele de blîndeţe, trupul său, mişcat de o voinţă diferită (alt aspect prin care s-a manifestat miracolul) a continuat să înainteze. Acest motiv însă nu se desfăşoară în cîntul XVII cu amploarea de evoluţie din cîntul XV, ci este doar sugerat. În cîntul XV asta îl consacra pe Poet ca pe un iluminat, o fiinţă aleasă, în contrastul dramatic dintre evidenţa lucrurilor percepute de ochiul interior şi orbirea absolută a ochilor trupeşti. Diferenţa formală, prin care se propun tema viziunilor de blîndeţe din cîntul XV şi caracteristicile exemplelor de furie pedepsită din cîntul XVII, este dată de faptul că, în al doilea caz, atenţia Poetului se îndreaptă nu doar – şi nu în primul rînd – spre obiectul viziunilor sale, ci şi – mai ales – spre modalitatea apariţiei lor, aşadar rezumatul lor este precedat de invocarea închipuirii, ce rupe fluxul, pînă în acel moment păstrat pe un ton mai rezervat al naraţiunii, pentru a introduce tema înaltei închipuiri, ce depăşeşte faptele banale pentru a aduna în sine adevărul. Valoarea viziunilor din cîntul XV era dată de obiectivarea lor imediată, în tablouri a căror simplitate expresivă scotea la lumină, prin contrast, intensa, bogata rezonanţă emotivă. În comparaţie cu cele din cîntul XV, nici una din viziunile de furie pedepsită nu are patosul, sau lumina limpede a naraţiunii, în primul rînd fiindcă, în aceste viziuni de viciu pedepsit, Dumnezeu nu se manifestă ca o disponibilitate spre sfera umană, ci ca justiţie inflexibilă. Exprimarea prin ele a dreptăţii divine propune din nou asprimea unor apariţii infernale statuare, în exemplul cu Haman, legat de care Momigliano a amintit figura lui Caiafa (Infern XXIII, v. 111-113) sau «marile reprezentări ale morţilor în relief din cîntul XII: Lucifer, Briareu, uriaşii, Niobe», iar Mattalia a vorbit despre «stil capaneic». Totuşi, aceasta se datorează şi faptului că privirea Poetului nu este atrasă atît de lucrul ce-i apare, cît de caracterul extraordinar al apariţiei înseşi. De aici poate modul sumar şi dur (...) în care e tratat primul exemplu. (...) Episodul Laviniei este singurul care prezintă o animaţie dramatică” (E.A. Panaitescu).

            46. I’ mi volgea per veder ov’ io fosse,
quando una voce disse «Qui si monta»,
che da ogne altro intento mi rimosse;

49. e fece la mia voglia tanto pronta
di riguardar chi era che parlava,
che mai non posa, se non si raffronta.

52. Ma come al sol che nostra vista grava
e per soverchio sua figura vela,
così la mia virtù quivi mancava.

            «Mă întorceam să văd unde mă aflu, cînd o voce care a spus ‘Pe-aici se urcă’, din orice alt gînd m-a smuls; şi mi-a făcut voinţa aşa de hotărîtă să văd cine vorbeşte, că-n veci nu se odihneşte pînă nu se satură. Dar ca la soarele ce vederea ne-o apleacă şi în plus faţa şi-o ascunde, astfel aici puterea îmi lipsea» (v. 46-54). Dante s-a uitat împrejur, după trezirea din viziunea miraculoasă, pentru a se orienta. Însă vocea îngerului, care îi indica pe unde să urce spre cornişa următoare, l-a întrerupt din meditaţie. Cu toată străduinţa curiozităţii, Dante nu l-a putut privi, fiindcă îngerul era învăluit de o lumină orbitoare. “Trecerea rapidă de la trecut la prezent (mi-a făcut... în veci nu se odihneşte) se justifică printr-un concept intermediar, care leagă situaţia specifică şi sentinţa generală: am avut o asemenea dorinţă de a vedea, cum este aceea care nu se potoleşte decît după ce ajunge în prezenţa obiectului dorit. Cu sensul: dorinţa nu mi se va domoli, nu va fi complet satisfăcută decît după moarte, cînd mă voi întoarce să-l revăd pe înger” (T. Di Salvo).

            55. «Questo è divino spirito, che ne la
via da ir sù ne drizza sanza prego,
e col suo lume sé medesmo cela.

58. Sì fa con noi, come l’uom si fa sego;
ché quale aspetta prego e l’uopo vede,
malignamente già si mette al nego.

61. Or accordiamo a tanto invito il piede;
procacciam di salir pria che s’abbui,
ché poi non si poria, se ‘l dì non riede».

            «‘Acesta e spirit divin, care ne arată calea de mers în sus fără a fi rugat şi-n chiar lumina lui se înfăşoară. Face cu noi ca omul cu el însuşi; fiindcă cel ce-aşteaptă să fie rugat şi vede nevoia, deja cu răutate stă să te refuze. Acum să ne potrivim paşii la asemenea chemare: să ne silim a urca înainte să se-ntunece, fiindcă apoi nu vom putea, pînă ziua se-ntoarce’» (v. 55-63). Virgiliu l-a lămurit că un înger le semnala treptele de ascensiune. Nu putea fi văzut, fiindcă era ascuns de strălucirea în care se învăluia. Ajutorul din partea îngerului venea din proprie iniţiativă, cum se cuvine să fie oferit sprijinul binevoitor. Călătorii aveau de trecut în cercul următor înainte de lăsarea întunericului. “Avem o prevestire a Paradisului: şi acolo va apărea motivul vederii insuficiente a omului şi cel al luminii care învăluie, îi înfăşoară pe fericiţii care apar în faţa ochilor poetului ca nişte sfere luminoase, nu pentru că efectiv sînt aşa, ci fiindcă el zăreşte doar învelişul lor exterior” (T. Di Salvo). “Cine aşteaptă să fie rugat, deşi vede că semenul său este în dificultate, se poartă de parcă s-ar situa, cu răutate, deci cu rea-credinţă, în situaţia de a refuza. A se compara cu fraza celebră a lui Seneca, despre ajutorul acordat altora: «tarde velle nolentis est», «voinţa tîrzie este a celui ce nu vrea» (De beneficiis II, I, 4)” (Chiavacci Leonardi). “Acum să ne potrivim paşii: este o evocare a unei legi din Purgatoriu, pe care o cunoaştem deja: noaptea nu se poate urca, lipseşte ajutorul divin, fără care nu se înaintează pe calea purificării. Dar evocarea are valoarea unui îndemn, coincide cu invitaţia la vigilenţă, implicare, atenţie” (T. Di Salvo).

            64. Così disse il mio duca, e io con lui
volgemmo i nostri passi ad una scala;
e tosto ch’io al primo grado fui,

67. senti’mi presso quasi un muover d’ala
e ventarmi nel viso e dir: ‘Beati
pacifici
, che son sanz’ ira mala!’.

            «Aşa mi-a zis călăuzul, şi eu cu el ne-am dus paşii spre o scară; şi cum am stat pe prima treaptă, am simţit lîngă mine ca zvîcnet de aripă ce mi-a adiat pe obraz cu vorbele: ‘Beati pacifici, care sînt fără de mînie rea!’» (v. 64-69). Dante a început ascensiunea pe trepte, alături de Virgiliu, în timp ce aripa îngerului i-a mîngîiat chipul. O voce a răsunat elogiindu-i pe oamenii paşnici, care nu se lasă stăpîniţi de furia necugetată. “Îngerul păcii şterge al treilea P (păcatul de mînie) de pe fruntea lui Dante, atingînd-o cu aripa, în timp ce cîntă a şaptea fericire evanghelică (Matei 5, 9). Poetul distinge, cu o explicaţie de tip scolastic, mînia rea, neraţională şi disproporţionată, de mînia bună, care se manifestă ca un îndemn corect spre bine şi dreptate. Tema îngerului (...) ajunge la o intensitate lirică foarte accentuată în v. 67-69, unde Momigliano vorbeşte despre «o fluiditate în acelaşi timp muzicală şi tăcută». Cuvîntul Poetului nu ne dă actul săvîrşit de înger: caracterul sacru al ritului este sugerat în mod indirect, sub forma unei impresii subiective, a reflectării sale în reculegerea sufletească, printr-o comparaţie: am simţit lîngă mine ca zvîcnet de aripă... Aici actul realizat de solul Domnului îşi pierde orice consistenţă fizică şi concretă, scapă de sub imperiul simţurilor” (E.A. Panaitescu). “Mînia bună (numită în altă parte de către Dante: dritto zelo, buon zelo) este impulsul de rebeliune şi de indignare alimentat de raţiunea corectă, de voinţa implicării ferme şi fără echivoc în cauza binelui, fără nici un compromis; mînia rea este cea iraţională, lipsită de orice justificare, ce trece de limitele justiţiei şi ne îndeamnă să-i lovim pe oameni cu o nedreaptă revendicare de putere asupra celorlalţi. Mînia lui Isus împotriva negustorilor din templu este bună, fiindcă pretinde binele, este susţinută de ardoarea bună; nu cea a lui Procne, care îşi omoară fiul, nu cea a lui Haman, care se năpusteşte feroce împotriva evreilor, nu cea a Amatei, care se omoară: diferenţa este marcată de raţiune, ale cărei finalităţi sînt indicate de credinţă” (T. Di Salvo).

            70. Già eran sovra noi tanto levati
li ultimi raggi che la notte segue,
che le stelle apparivan da più lati.

73. ‘O virtù mia, perché sì ti dilegue?’,
fra me stesso dicea, ché mi sentiva
la possa de le gambe posta in triegue.

76. Noi eravam dove più non saliva
la scala sù, ed eravamo affissi,
pur come nave ch’a la piaggia arriva.

            «Deja s-au ridicat deasupra noastră ultimele raze urmate de noapte, încît stelele se arătau de peste tot. ‘Oh, puterea mea, de ce te pierzi?’, îmi spuneam în sinea mea, fiindcă îmi simţeam vlaga picioarelor cum şovăie. Noi eram unde nu mai urcă scara şi stăteam locului, ca nava ajunsă la mal» (v. 70-78). Se lăsa întunericul. Dante era ostenit, cînd cei doi au ajuns pe următoarea cornişă. “Întunericul anunţat ca iminent de către Virgiliu (înainte să se-ntunece, v. 62) de-acum coboară peste cei doi poeţi: lumina zilei dispare mai întîi din locurile joase şi, întrucît poeţii se găseau deja la jumătatea muntelui, soarele se află sub linia orizontului: de fapt încep să apară stelele” (T. Di Salvo). “Comparaţiile astronomice complexe, metaforele obiectivante, ca aceasta a navei, sau cele, încă mai grandioase care, în cîntul XXX, îi vor conferi întîlnirii cu Beatrice cadenţe severe şi dramatice, includ aventura călătorului în ritmul unei experienţe definite prin termeni cosmici, în care aspectele realului, care în Infern ne introduceau în absurditatea unei nemişcări eterne, a unei infinităţi de suflete închise cu încăpăţînare în aroganţa lor contestatară, sînt destinate să exprime o evoluţie a Harului în timp. Nava ajunsă la mal anticipează deja destinaţia călătoriei din lumea de apoi, încheierea războiului atît al drumului de parcurs, cît şi al milei (Infern, cîntul II, v. 5), eliberarea de orice suferinţă, în contemplarea unui adevăr care, sustras contingentului, include în sine contingentul, desfăşurat cu limpezime pînă la sfîrşitul vremurilor, în Paradis” (E.A. Panaitescu).

            79. E io attesi un poco, s’io udissi
alcuna cosa nel novo girone;
poi mi volsi al maestro mio, e dissi:

82. «Dolce mio padre, di’, quale offensione
si purga qui nel giro dove semo?
Se i piè si stanno, non stea tuo sermone».

            «Am aşteptat puţin de-aud ceva în noul cerc; apoi m-am răsucit spre maestrul meu şi-am spus: ‘Dulce părinte al meu, spune-mi, ce vină se pedepseşte aici, pe brîul unde sîntem? Dacă picioarele ni se opresc, nu ţi se oprească vorba’» (v. 79-84). Întrucît nu se auzea nimic pe noua cornişă, Dante i-a cerut explicaţii călăuzei sale. “Şi în altă parte (Infern XI) Dante, obligat să se oprească, l-a invitat pe maestru să folosească timpul, punîndu-i întrebări; din acea oprire obligatorie s-a născut digresiunea despre ierarhia penală a Infernului. Aici apare altă digresiune, iar tema este cea a ierarhiei morale din Purgatoriu. Că subiectul constituie pentru Dante un punct central de meditaţie, unul din nodurile conceptuale, dar şi sentimentale, care implică omul cu afecţiunile şi concluziile sale teoretice, o dovedeşte faptul că digresiunea despre tema legii care reglementează plasarea şi pedepsele penitenţilor este însoţită, ca un cadru explicativ şi conector, de discuţia despre iubire, care a dominat mult timp mintea şi sufletul poetului, de la experienţele culminante din Vita Nova, la cele mai adînc meditative, incluse printre personajele din poem. Iar aici, în apropierea acestor cînturi centrale, ca o pregătire ideală, se dispun cînturile XIV şi XV, cu viziunea apocaliptică a societăţii răvăşite şi decăzute, cu afirmaţiile pesimiste ale lui Marco Lombardo privind responsabilitatea decisivă a Bisericii în descalificarea Imperiului. La toate acestea acum Dante răspunde cu doctrina iubirii, care se plasează ca forţa care determină ordinea pe pămînt şi devine în Purgatoriu regula morală, cu distribuirea în consecinţă a cercurilor şi a pedepselor” (T. Di Salvo).

            85. Ed elli a me: «L’amor del bene, scemo
del suo dover, quiritta si ristora;
qui si ribatte il mal tardato remo.

88. Ma perché più aperto intendi ancora,
volgi la mente a me, e prenderai
alcun buon frutto di nostra dimora».

            «Şi el mie: ‘Iubirea de bine, adormită în datoria ei, se îndreaptă aici; se mînă aici cu spor pentru vîsla-ntîrziată. Dar ca să-nţelegi mai limpede, îndreaptă-ţi mintea spre mine şi te vei alege cu rod bun din popasul nostru’» (v. 85-90). Virgiliu îl lămureşte că pe acea cornişă este remediată iubirea care a fost insuficient demonstrată în timpul vieţii. “Cu alte cuvinte, metafora marinărească transferată în plan moral se rezolvă aşa: oamenii care au acţionat pe pămînt cu o păcătoasă încetineală, cu lene şi au greşit astfel, aici reconstituie cu grabă şi fervoare legătura cu divinitatea, învaţă să acţioneze cu repeziciune şi să-şi învingă nepăsarea faţă de bine. Lenea se prezintă, aşadar, ca o iubire atenuată faţă de divinitate, ca o lipsă de avînt, ca o trîndăveală pe drumul spre bine. Iar aici păcatul – ca vîsla întîrziată – este ispăşit practicîndu-se contrariul viciului: au fost leneşi, acum penitenţii aleargă, galopează” (T. Di Salvo). “Se îndreaptă: se compensează. Pedeapsa ispăşită în Purgatoriu este înţeleasă ca o compensaţie care este datorată lui Dumnezeu, pentru jignirea care i-a fost adusă: cf. XI, 88” (Chiavacci Leonardi).

            91. «Né creator né creatura mai»,
cominciò el, «figliuol, fu sanza amore,
o naturale o d’animo; e tu ‘l sai.

            «Nici creator, nici creatură vreodată’, a început el, ‘fiule, n-a fost fără de iubire, fie naturală, fie sufletească; şi tu o ştii» (v. 91-93). Orice act de creaţie are la temelia sa iubirea. Aceasta poate fi instinctivă (naturală), sau liber aleasă (sufletească). “Punctul de pornire al discursului despre iubire este acesta: tu vrei să ştii, să cunoşti raportul dintre păcat şi penitenţă în Purgatoriu; cu alte cuvinte, vrei să ştii ce anume ne împinge la virtute sau la viciu şi stabileşte, la urma urmelor, ordinea morală din Purgatoriu; vrei să cunoşti, de fapt, pe baza căror criterii morale a fost creat acel cod, care reglementează includerea sufletelor în cercuri şi pedepse ce li se cuvin. La originea tuturor, chiar şi a creării lumii, stă un act de iubire, cel al Creatorului; iar iubirea înfăşoară, prin intermediul actului de creaţie, toate creaturile, toate lucrurile create (inclusiv plantele şi animalele); iubirea apoi este de două feluri: instinctivă sau naturală, preferată sau sufletească. Prima, fiind înnăscută, nu poate cădea sau împinge în greşeală, în păcat; a doua, însă, da, fiindcă este rezultatul unui act raţional, de voinţă” (T. Di Salvo).

            94. Lo naturale è sempre sanza errore,
ma l’altro puote errar per malo obietto
o per troppo o per poco di vigore.

97. Mentre ch’elli è nel primo ben diretto,
e ne’ secondi sé stesso misura,
esser non può cagion di mal diletto;

100. ma quando al mal si torce, o con più cura
o con men che non dee corre nel bene,
contra ‘l fattore adovra sua fattura.

            «Cea naturală e mereu fără de greş, dar cealaltă poate greşi fie prin obiectul rău, fie din prea multă ori prea puţină vigoare. Pe cînd e spre binele suprem îndreptată, iar în celelalte pe ea însăşi se măsoară, nu poate fi pricină de plăcere greşită; dar cînd spre rău se-ntoarce, sau cu mai mult zel ori mai puţin decît trebuie aleargă după bine, împotriva Creatorului se străduieşte creatura» (v. 94-102). Iubirea naturală este infailibilă. Însă iubirea liber aleasă poate fi greşit orientată, insuficientă ca intensitate sau excesivă. “Iubirea naturală nu poate greşi, fiindcă provine de la natură, care urmează mereu calea ce i-a fost stabilită de Dumnezeu. Însă cînd intervin, într-o creatură, libertatea de a-şi orienta iubirea şi pasiunile stîrnite de iubirea însăşi, poate exista greşeală: fie în dorinţa pentru un lucru nepermis (obiectul rău), considerat pe nedrept bun, şi atunci apar păcatele de trufie, invidie sau mînie; fie în dorinţa pentru un lucru bun, fără necesara energie de voinţă (prea puţină vigoare), şi survine lenea; sau în tendinţa spre o ţintă bună, cu patimă prea intensă (prea multă... vigoare), provocînd păcatele de zgîrcenie, aviditate şi desfrînare” (E.A. Panaitescu). “Dante nu este dintre acei creştini medievali care s-au plasat pe o rigidă opoziţie între bine şi rău şi s-au pus în situaţia celui care judecă abstract şi nu pricepe nimic din forţele multiple, şi nu totdeauna lineare, din care se constituie realitatea. Dumnezeu, pentru el, nu se opune bunurilor pămînteşti: acestea sînt mereu rezultatul intervenţiei sale creative. Şi, prin urmare, dacă obiectul suprem al iubirii este primul bine, adică Dumnezeu, iubirea pentru celelalte bunuri îşi are legitimitatea sa, cu condiţia ca această iubire să fie călăuzită de acea înaltă virtute, atît de elogiată pe atunci, a echilibrului, a măsurii, a echidistanţei. Cădem în păcat atunci cînd iubirea, deviind de la obiectul său, tinde spre rău, sau se pierde în căutarea bunurilor pămînteşti fără măsură, fără controlul raţiunii” (T. Di Salvo).

            103. Quinci comprender puoi ch’esser convene
amor sementa in voi d’ogne virtute
e d’ogne operazion che merta pene.

106. Or, perché mai non può da la salute
amor del suo subietto volger viso,
da l’odio proprio son le cose tute;

            «De-aici poţi pricepe că iubirea este în voi sămînţa pentru orice virtute şi orice faptă ce merită osîndă. Acum, fiindcă niciodată nu poate iubirea să-şi întoarcă faţa de la binele subiectului său, de ura de sine sînt lucrurile scutite» (v. 103-108). Iubirea este prima cauză a calităţilor şi defectelor omeneşti. Toate creaturile îşi doresc propriul bine, aşadar este imposibil ca ele să se urască. “Dacă prin urmare la originea oricărei activităţi stă iubirea, un act de iubire (şi aici apare punctul de trecere către argumentele următoare), în iubire trebuie să căutăm originea păcatelor care sînt pedepsite în Purgatoriu. Se trece astfel la clasificarea păcatelor distribuite pe cele şapte cornişe” (T. Di Salvo).

            109. e perché intender non si può diviso,
e per sé stante, alcuno esser dal primo,
da quello odiare ogne effetto è deciso.

«şi pentru că nu se poate înţelege a fi despărţită, şi de sine stătătoare, nici o fiinţă faţă de prima, de ura pentru aceea orice efect e cu neputinţă» (v. 109-111). Întrucît omul se iubeşte pe sine, este imposibil să-l urască pe Creatorul său. “Ura creaturii împotriva lui Dumnezeu ar echivala cu ura de sine: iar aşa ceva este imposibil. Dar teoria prezentată aici în termeni absoluţi, fără nuanţe sau excepţii, n-a fost mereu urmată nici măcar de Dante: unele personaje din Infern, cum sînt Capaneo şi Lucifer, arată că Dumnezeu poate fi obiect de ură. Acest fapt era admis şi de Sfîntul Toma. Discursul înaintează după un model ce reia în mod limpede din discursul tipic medieval, cel silogistic, nu doar ordinea şi dispunerea conceptuală (premisă şi concluzie), ci şi limbajul. (...) Iar dacă Dante n-ar fi acel mare maestru al cuvîntului care este, cu siguranţă n-ar fi reuşit în asemenea situaţii, marcate de o conceptualizare adîncă, să fie limpede şi totodată să se exprime în limitele măsurii endecasilabice şi ale rimei; şi de fapt discursul său este clar, nobil din punct de vedere retoric, dezinvolt, viu” (T. Di Salvo).

            112. Resta, se dividendo bene stimo,
che ‘l mal che s’ama è del prossimo; ed esso
amor nasce in tre modi in vostro limo.

115. È chi, per esser suo vicin soppresso,
spera eccellenza, e sol per questo brama
ch’el sia di sua grandezza in basso messo;

            «Rămîne, dacă bine socotesc, că răul care se iubeşte este faţă de semeni; şi această iubire se naşte în trei moduri din ţărîna voastră. Este omul care, fiind vecinul lui înjosit, speră ca el însuşi să fie înălţat, şi doar pentru asta năzuieşte ca acela să fie din măreţia lui azvîrlit» (v. 112-117). După ce a stabilit că fiinţa nu se poate urî pe sine şi pe creatorul său, Virgiliu a ajuns în raţionamentul său, prin eliminare, la sfera de acţiune a răului. Răutatea este o formă distorsionată de iubire, îndreptată împotriva semenilor noştri, sub trei forme. Trufia noastră provine din speranţa înjosirii aproapelui, pentru a ne vedea urcaţi pe  noi în locul lui. “Virgiliu a precizat ulterior conceptul de iubire: 1) iubirea nu poate decît să dorească binele propriului subiect, iar omul, care prin natură se iubeşte pe sine însuşi, nu poate să nu-şi dorească binele, prin urmare nici o fiinţă nu se va urî niciodată pe ea însăşi (v. 108); 2) Dumnezeu este creatorul şi temelia oricărei realităţi şi nici o creatură nu poate supravieţui despărţită de El, prin urmare nimeni nu va putea niciodată să-l urască pe Dumnezeu; 3) rezultă că se poate iubi doar răul îndreptat împotriva semenului, care iubire greşită se naşte mereu din considerarea binelui semenului ca fiind răul propriu (iar omul nu-şi poate iubi propriul rău: cf. v. 106-108). Începe acum clasificarea păcatelor care sînt ispăşite în Purgatoriu: în primele trei cercuri este pedepsit răul îndreptat împotriva semenului (obiectul rău) în tripla manifestare de trufie, invidie şi mînie (v. 115-123). În celelalte patru se ispăşeşte iubirea care aleargă spre bine în ordine coruptă (v. 126), în formele de lene, zgîrcenie, aviditate şi desfrînare” (E.A. Panaitescu). “Ţărîna din care sîntem făcuţi este cea despre care se vorbeşte în Biblie, ţărîna din care a fost făcut Adam: dar la Dante ţărîna este subliniată doar pentru a arăta partea care-l împinge pe om spre activităţile păcătoase” (T. Di Salvo). “Această definire a trufiei a părut neconvingătoare; elementele trufiei acuzate de Dante sînt mai aproape de condiţia psihologică din care provine invidia. Critica cea mai pertinentă a acestei perspective este a lui Porena: «trufia este iubire şi stimă exagerată de sine şi poate ajunge la o primă îndestulare, fără nici o dorinţă de a-i înjosi pe ceilalţi. Adevăratul trufaş îi coboară pe alţii în sufletul său, considerîndu-se mai presus de aproapele său: nu are o dorinţă». La această definire greşită a trufiei, Dante poate că a fost împins de nevoia de-a unifica două doctrine, a celor şapte păcate capitale şi a iubirii ca origine şi îndemn pentru orice acţiune. «Dante – clarifică de asemeni Porena – simţea nevoia să includă trufia în categoria răului făcut împotriva aproapelui şi a creat o copie a invidiei, deosebind-o în aspectul subtil că trufaşul vrea să-i înjosească pe ceilalţi, invidiosul nu vrea să rămînă mai prejos de ceilalţi; dar diferenţa dintre cele două păcate este atît de profundă, încît adesea trufia nu e invidioasă, şi aproape totdeauna invidiosul nu este trufaş»” (T. Di Salvo).

            118. è chi podere, grazia, onore e fama
teme di perder perch’ altri sormonti,
onde s’attrista sì che ‘l contrario ama;

121. ed è chi per ingiuria par ch’aonti,
sì che si fa de la vendetta ghiotto,
e tal convien che ‘l male altrui impronti.

124. Questo triforme amor qua giù di sotto
si piange: or vo’ che tu de l’altro intende,
che corre al ben con ordine corrotto.

«este cel care putere, har, onoare şi faimă se teme că pierde, fiindcă altul îl depăşeşte, drept care se-ntristează încît contrariul îl iubeşte; şi este cel care pe insulta suferită pare să se-nfurie, încît se face nesătul de răzbunare şi astfel caută neapărat să-i facă rău celuilalt. Această iubire de trei feluri aici jos este deplînsă: acum vreau pe cealaltă s-o pricepi, care aleargă spre bine în ordine coruptă» (v. 118-126). Invidiosul se teme să nu-şi piardă avantajele asupra celorlalţi. Din acest motiv doreşte decăderea adversarului său. Mîniosul nu poate trece peste insulta care i-a fost făcută şi caută cu orice preţ răzbunarea. Cele trei tipuri de iubire distorsionată sînt ispăşite în cornişele de jos ale Purgatoriului. “În această definiţie a invidiosului, momentul psihologic central este al tristeţii adînci (se-ntristează), care marchează viaţa celui care este urmărit de teamă, de neliniştea să nu fie întrecut, de impresia că simte alături sau în urma sa respiraţia celui care, din cîte i se pare, încearcă să-l depăşească; de aici neputinţa lui de-a accepta şi de-a se bucura de toate cîte le are: îl tulbură imaginea celui care nu are” (T. Di Salvo).

            127. Ciascun confusamente un bene apprende
nel qual si queti l’animo, e disira;
per che di giugner lui ciascun contende.

130. Se lento amore a lui veder vi tira
o a lui acquistar, questa cornice,
dopo giusto penter, ve ne martira.

            «Fiecare pricepe tulbure un bine, în care să-şi potolească sufletul, şi-l doreşte; pentru a-l obţine fiecare se străduieşte. Dacă iubirea lentă de a-l vedea sau a-l dobîndi vă atrage, această cornişă, după justa căinţă, vă pedepseşte» (v. 127-132). Oamenii îşi amintesc în mod confuz binele originar, care i-a creat; dar îl caută şi îl rîvnesc. Lenea, zăbava, iubirea lentă de a-l regăsi pe Dumnezeu sînt sancţionate pe cornişa unde tocmai au ajuns cei doi poeţi. “Aici sînt indicaţi cei doi termeni, iniţial şi final, din viaţa omului: pe de o parte o amintire confuză a binelui suprem, semn al actului de creaţie al lui Dumnezeu, pe de altă parte tinderea spre acest bine, în care omul este sigur că va găsi împăcarea totală şi fericirea. Toată viaţa omului se desfăşoară sub specia iubirii: de la cea iniţială, care este un semn pe care Dumnezeu îl lasă şi-l imprimă, în clipa cînd îl creează, (...) pînă la cea care se plasează în sufletul său, ca forţa unei tendinţe, a unei dorinţe de-a o obţine, de-a o cuceri şi a se împăca în ea, spre a fi fericit” (T. Di Salvo).

            133. Altro ben è che non fa l’uom felice;
non è felicità, non è la buona
essenza, d’ogne ben frutto e radice.

136. L’amor ch’ad esso troppo s’abbandona,
di sovr’ a noi si piange per tre cerchi;
ma come tripartito si ragiona,

139. tacciolo, acciò che tu per te ne cerchi».

            «Alt bine e acela ce nu-l face pe om fericit; nu e fericirea, nu este esenţa bună, rodul şi rădăcina oricărui bine. Iubirea care pe seama acestuia se lasă, deasupra noastră e deplînsă în trei cercuri; dar cum se împarte în trei, nu-ţi spun, ca singur pentru tine s-o cercetezi’» (v. 133-139). Pe lîngă binele ceresc, există bunurile materiale. Acestea sînt produse derivate, ele nu reprezintă cauza şi consecinţa conceptului însuşi de bine, pe care ni-l oferă virtuţile divine. Cele trei cornişe, la care călătorii vor mai avea de urcat, îi pedepsesc pe aceia care au rîvnit la bunurile pămînteşti. Dispunerea lor urmează a fi descoperită ulterior de către Dante. “Plasată în centrul canticei, lecţia predată de Virgiliu discipolului său despre topografia morală a Purgatoriului aminteşte, într-o comparaţie imediată, de distribuirea damnaţilor în diversele cercuri infernale, cuprinsă în cîntul XI din Infern. Criticii în general au scos în evidenţă, în discursul doctrinar al lui Virgiliu despre predispoziţiile la păcat, un ritm mai lent şi ferm, faţă de cel care definea mulţimea de determinări şi subdivizări conceptuale din expunerea inclusă în cîntul XI al Infernului. Scrie Momigliano: «Formulele de raţionament sînt mai rare şi mai puţin evidente decît în cîntul XI din Infern, unde materia era ceva mai complexă», pe cînd aici «trebuie notat, dacă nu peste tot, măcar în anumite locuri, ritmul general al argumentaţiei, liniştit, sigur, puternic... Impresia generală este a unui intelect care domină ca un stăpîn mecanismele gîndirii şi le manevrează cu un simţ triumfal». Sapegno la rîndul său observă că «aici tema didactică este introdusă cu mai multă naturaleţe, găsindu-şi locul într-o prelungită pauză meditativă, care umple toate aceste pasaje centrale din Purgatoriu. Pregătită de discursul lui Virgiliu despre natura binelui ceresc şi de expunerea lui Marco despre ordinea politică (XV, 49-75; XVI, 67-114), noua lecţie a maestrului se desfăşoară cu o amploare ce depăşeşte cu mult ocazia specifică ce-o determină şi, la rîndul său, pregăteşte ulterioarele declaraţii despre natura iubirii şi despre liberul arbitru»” (E.A. Panaitescu).




În continuare,
Lectura lui Dante. Iubirea şi liberul arbitru (Purgatoriu XVIII)


Laszlo Alexandru
(nr. 12, decembrie 2016, anul VI)