 |
|||
 |
|||
|
Lectura lui Dante. Iubirea şi liberul arbitru (Purgatoriu XVIII)
1. Posto avea fine al suo ragionamento «Şi-a pus capăt explicaţiei marele învăţat şi atent îmi privea chipul dacă păream mulţumit; iar eu, care ardeam de-o nouă sete, dinafară tăceam şi dinăuntru ziceam: ‘Poate prea multe întrebări ce-i pun îl apasă’» (v. 1-6). Virgiliu şi-a încheiat explicaţiile despre împărţirea penitenţilor din Purgatoriu în funcţie de raportarea lor la problema iubirii. Apoi l-a privit cu atenţie pe Dante, care nu îndrăznea să-i spună că o nouă curiozitate l-a cuprins. “Se impune imediat, în debutul cîntului, în al cărui fundal liric se va mărturisi că doctrina iubirii este o cucerire dobîndită cu osteneală de către Poet, prin mobilizarea tuturor energiilor sufleteşti, un bogat raport sentimental între maestru şi discipol, între grija prevenitoare a unuia, care pretinde propriilor capacităţi tot efortul posibil pentru a comunica adevărul stăpînit, şi neliniştea interioară a celuilalt, care-şi găseşte în sufletul înnoit de penitenţă o tot mai mare presiune de a cunoaşte, de fiecare dată slujindu-se de explicaţiile primite pentru a le depăşi într-o ulterioară solicitare, pînă cînd Virgiliu va lăsa mulţumirea finală pe seama ştiinţei exprimate de Beatrice. «Această idilă intelectuală şi didactică» (Tarozzi) are un foarte fin profil exterior, construit cu o subtilă adjectivare (marele învăţat... părinte adevărat... dulce părinte scump), însă marcat mai ales de semnificativul schimb de priviri, în care parcă se reflectă preocuparea reciprocă (atent îmi privea chipul dacă păream mulţumit) şi din trăsătura vie a unor imagini care exprimă limpede situaţia psihologică a lui Dante în acest moment şi din care izbucneşte o poezie de frămîntată intimitate, care evoluează de la sentimente la inteligenţă. Dorinţa de cunoaştere a devenit astfel o sete ce «arde» sufletul, în căutarea izvorului profund al înţelepciunii, chiar dacă în confruntarea cu măreţia acestei căutări sufletul aproape că se retrage, ezitînd să se «deschidă», depăşindu-şi în al doilea moment teama în faţa luminii care sporeşte. Este anticipat astfel procedeul pictural, care în partea centrală a cîntului va umple de substanţă digresiunea filosofico-morală” (E.A. Panaitescu). 7. Ma quel padre verace, che s’accorse «Dar acel părinte adevărat, ce-a înţeles voinţa timidă care nu se deschidea vorbind, să vorbesc m-a încurajat. La care eu: ‘Maestre, vederea mea sporeşte astfel sub lumina ta, încît pricep limpede cîte gîndirea ta le poartă şi le descrie» (v. 7-12). Virgiliu a intuit din înfăţişarea lui Dante că îl frămînta o altă nedumerire şi l-a îndemnat să vorbească. Învăţăcelul a început mărturisind că raţiunea luminoasă a îndrumătorului său i-a deschis noi orizonturi. “Maestrul şi discipolul au învăţat să se cunoască reciproc: afecţiunea care îi leagă le înlesneşte raporturile; şi dacă discipolul poate să se închidă în tăcere, din timiditate şi bună creştere, maestrul cu privirea lui scrutătoare pătrunde în adîncurile sale, îl eliberează de teamă, îi spulberă îndoielile şi restabileşte raportul pe planul sincerităţii şi al limpezimii. Scena are savoarea unui dialog care se desfăşoară într-o sală de clasă; dar atmosfera nu este cea academică, ce separă şi pune distanţe, ci aceea a unei legături stabilite de mult timp şi în care coexistă ştiinţa şi afecţiunea, voinţa de cunoaştere, respectul şi stima, care apoi îi învăluie pe ambii interlocutori şi-i îndeamnă să-şi adîncească prietenia” (T. Di Salvo). 13. Però ti prego, dolce padre caro, «Deci te rog, dulce părinte scump, să-mi explici iubirea, care-i temelie în orice faptă bună şi opusul său’. ‘Ridică’, a zis, ‘spre mine luminile ascuţite ale minţii şi ţi se va face cunoscută greşeala orbilor ce călăuzesc» (v. 13-18). Dante l-a rugat să-i clarifice esenţa iubirii, situată la baza gesturilor bune şi rele ale oamenilor. Călăuza îl îndeamnă să-l asculte cu atenţie, pentru a pricepe eroarea multor maeştri falşi, care vorbesc fără a cunoaşte adevărul. “Virgiliu (XVII, 104-105) lămurise că toate activităţile, bune sau rele, provin din iubire, dar nu lămurise natura iubirii: de aici întrebarea lui Dante despre iubire, nu doar ca principiu de viaţă al individului, ci şi ca forţă de coeziune a întregului univers” (T. Di Salvo). “Dante abordează o temă pe care filosofia vremii o analizase riguros în originile, dezvoltarea şi consecinţele sale, iubirea constituind baza oricărei activităţi a omului, în raporturile cu sine însuşi, cu ceilalţi şi cu Dumnezeu, iar poezia, de la cea provensală pînă la Dolce Stil Novo, îşi găsise unul din motivele fundamentale în studierea psihologiei iubirii, chiar dacă aceasta nu mai era generic înţeleasă, ca pentru Dante în acest moment, ci era îndreptată specific spre figura femeii (a cărei idealizare în Stil Novo dădea trecerea spre un sentiment mai spiritual, al cărui ultim ţel era Dumnezeu)” (E.A. Panaitescu). “Aceşti filosofi şi teologi care amestecă două fapte nefaste, orbirea intelectuală şi aroganţa morală, sînt cei care susţin că orice iubire, ca atare, este mereu bună: dacă principiul e bun, trebuie să fie bune şi determinările sale (iubirile individuale). Consecinţele pe planul existenţei cotidiene puteau fi foarte grave: în spatele principiului îşi găsea o justificare ideală orice mîrşăvie. De aici tonul lui Dante, care li se adresa unor interlocutori precişi, celor ce se revendicau de la tradiţia poeziei provensale şi, cum îi spunea Francesca lui Dante (Infern V, 101-104), considerau permisă, ba chiar legitimă, orice abandonare în braţele iubirii” (T. Di Salvo). 19. L’animo, ch’è creato ad amar presto, «Sufletul, care e creat să iubească repede, tinde spre orice lucru ce place, îndată ce de plăcere este îndemnat. Priceperea voastră din lucrurile adevărate îşi face o ţintă şi înăuntrul vostru le explică, încît sufletul spre ele se înclină» (v. 19-24). Sufletul omului a fost creat de Dumnezeu din iubire. Încă de la început el este atras să regăsească sentimentul care l-a adus pe lume. Cunoaşterea umană derivă din realitatea externă, preluată şi adaptată înăuntru, în suflet. “Pe acest principiu se întemeia teoria iubirii, care se întinde de la provensali la stilnovişti, de la Andrea Cappellano la Dante: prin această concepţie iubirea, chiar dacă se iveşte fiindcă este atrasă de frumuseţea (plăcerea) unei femei, vrea să fie înfăptuirea unui bun universal, a unei iubiri care-şi are cel mai înalt termen în Dumnezeu: fireşte că femeia frumoasă era ocazia dinamică, stimulul pentru a da forţă şi concreteţe împlinirii iubirii” (T. Di Salvo). “În Purgatoriu, notează Fallani, discuţiile despre libertate, Imperiu, Biserică, originea sufletului omenesc, formarea trupului, valorile artei, abia pronunţate, trec dincolo de ceea ce bănuim: ţesătura lor, cîtuşi de puţin mecanică, este densă de pasiune, pasiunea omului care vrea să străbată din nou, clipă de clipă, deschiderea sufletului către divinitate, regăsind pas cu pas formele prin care se construieşte noua viaţă, şi pasiunea Poetului care vrea să obţină din acele forme subtile, complexe şi nuanţate, care trăiesc doar într-o dimensiune interioară, o reprezentare concretă. Lectura atentă a acestor terţine ne permite să surprindem caracterizarea lor într-o poezie de mişcare, în echilibru, de naraţiune şi reprezentare, obţinută cu elemente dinamice, mai degrabă decît cromatice (cum va fi în multe pasaje teologice din Paradis): mişcarea apare încă de la început foarte intensă, tinzînd să-şi atingă ţelul (sufletul e creat să iubească repede), cu o direcţie precisă, care nu elimină agitaţia sufletească (tinde spre orice lucru ce place), aproape ţîşnind atunci cînd de plăcere este îndemnat. Tensiunea spirituală se traduce astfel într-o tensiune narativă” (E.A. Panaitescu). 25. e se, rivolto, inver’ di lei si piega, «şi dacă, răsucit, spre ele se apleacă, acea aplecare e iubirea, aceea e natura care de plăcere din nou cu voi se leagă. Apoi, cum focul se îndreaptă-n sus prin forma lui, născută să urce acolo unde materia sa mai mult durează» (v. 25-30). Sufletul se înclină spre realitatea adusă din exterior, percepută şi adaptată. Acea înclinaţie afectivă reprezintă sentimentul de iubire, şi anume iubirea naturală, instinctivă. “Schematizînd, gîndirea lui Dante poate fi rezumată astfel: a) în orice om, de la naştere, există un fel de încărcătură, de posibilitate, de tezaur deschis spre iubire, care însă rămîne în stadiu de tensiune, aptitudine, depozit de energie neutilizată; b) atunci cînd sufletul, plin de iubire, este atras şi se îndreaptă spre o realitate externă şi o percepe, o însuşeşte, se naşte iubirea, care din posibilitate devine act, se dezvăluie ca înclinaţie spre lucrul care place, ca o forţă care acţionează în sufletul celui îndrăgostit” (T. Di Salvo). “Această dorinţă a omului îndrăgostit de-a fi una cu obiectul sau femeia iubită este la fel de naturală ca tendinţa focului de-a urca pentru a pătrunde în sferele înalte: este un fel de forţă instinctivă, îi aparţine înseşi naturii şi prin urmare scapă complet de sub puterea raţiunii şi a voinţei această înclinare spre obiectul iubit, mai întîi, şi această dorinţă, mai apoi” (T. Di Salvo). 31. così l’animo preso entra in disire, «aşa sufletul cuprins e apucat de dorinţă, care-i mişcare spirituală, şi-n veci nu se odihneşte pînă cînd lucrul iubit nu-l înveseleşte. Acum îţi poate apărea cît e de-ascuns adevărul pentru oamenii care cred că orice iubire este în sine lăudabilă» (v. 31-36). La fel cum tendinţa focului este de-a se ridica, pentru a dăinui mai mult, şi iubirea naturală se înalţă spre zona spirituală şi nu-şi găseşte împăcarea pînă cînd nu se contopeşte cu obiectul iubirii sale. “Dante insistă pe această distincţie riguroasă, care trebuie făcută în cadrul sentimentului de iubire; iar insistenţa are o motivaţie polemică împotriva acelor oameni, filosofi şi teoreticieni ai iubirii, care încercau să-i confere o aparenţă de totală nevinovăţie şi implicit invitau, prin urmare, la adeziunea la orice formă de iubire, căci ea este întotdeauna lipsită de greşeală, ba chiar în sine lăudabilă. Au susţinut-o stilnoviştii şi o spune chiar Francesca (Infern V, 100): Amor de sufletul nobil iute se lipeşte, prin asta cel ce iubeşte este marcat de nobleţe şi iubirea nu poate fi refuzată, întrucît pe nici un amant de-amor nu-l iartă (Infern V, 103). Dante revede şi critică teoria, considerînd-o unilaterală şi prin aceasta susceptibilă de greşeală şi păcat. Judecata lui este acum următoarea: «Natura provine de la Dumnezeu şi e ‘bună’ şi raţională în acţiunile sale; Iubirea este în sufletul omului ca o predispoziţie naturală, deci orice iubire în sine este bună. Rectificarea spune: omul nu e doar Natură, ci şi Suflet raţional, iar în această unire strînsă apare discriminarea morală atunci cînd, prin evoluţia continuă a procesului, iubirea naturală (prima şi a doua înclinaţie) se rezolvă în ‘iubirea spirituală’ sau mişcarea spirituală» (Mattalia)” (T. Di Salvo). 37. però che forse appar la sua matera «fiindcă poate se vede că esenţa ei este mereu bună; dar nu fiecare pecete e bună, chiar dacă e bună ceara’. ‘Vorbele tale şi mintea mea care le-a urmărit’, i-am răspuns, ‘mi-au dezvăluit iubirea, dar asta mi-a întărit îndoielile» (v. 37-42). Acum a devenit limpede eroarea filosofilor care consideră că orice formă de iubire este bună. De fapt instinctul natural de a iubi e lăudabil, pe cînd iubirea efectivă, selectată de sufletul omului, poate fi bună sau rea. Dante confirmă că a priceput raţionamentul lui Virgiliu, dar îi supune atenţiei o altă neînţelegere care l-a cuprins. “Prima parte a demonstraţiei s-a încheiat cu afirmarea hotărîtă, de către Virgiliu, că dacă poate fi bună tendinţa naturală de a iubi, iubirea în act poate apărea, însă, şi rea, fiindcă binele spre care tindem poate fi doar aparent: cu alte cuvinte, judecata despre caracterul pozitiv sau negativ al iubirii nu trebuie formulată pe baza dispoziţiei naturale, ci pe baza obiectului, sau a ţelului spre care aceasta se îndreaptă. Dar tocmai de aici provine îndoiala lui Dante: dacă iubirea se naşte pentru un lucru care este în afara creaturii şi dacă sufletul tinde spre el printr-o forţă naturală, nu mai există nici o libertate a sufletului însuşi, iar omul, determinat în acţiunile sale, nu poate avea nici un merit, dacă face binele, nici o vină, dacă face răul” (E.A. Panaitescu). 43. ché, s’amore è di fuori a noi offerto «căci dacă iubirea ne e dată de-afară, iar sufletul merge cu acelaşi pas, de umblă drept sau strîmb nu-i meritul său’. Iar el mie: ‘Cîte vede mintea aici îţi pot eu spune; la altele te aşteaptă de la Beatrice, că ţine de credinţă» (v. 43-48). Dacă originea iubirii este în afara sufletului, iar el nu face decît să răspundă la stimulii externi, atunci nu poate fi vinovat pentru sentimentele sale. Cu alte cuvinte, acţiunea fatală a iubirii riscă să anuleze prerogativa liberului arbitru, în cadrul individului. Virgiliu îi replică asigurîndu-l că îi poate explica doar aspectele raţionale ale problemei – cele teologice urmînd a fi limpezite ulterior de către Beatrice. “Contradicţia percepută de Dante este aceasta: sîntem răspunzători pentru faptul că iubim? Dacă nu sîntem, nu merităm nici condamnarea, nici răsplata. (...) Problema pusă de Dante în ultimă analiză este cea a liberului arbitru, adică a libertăţii substanţiale de judecată şi de acţiune a omului: una din problemele cele mai frămîntate din întreaga civilizaţie creştină. Dacă libertatea omului este absolută, omul coincide cu divinitatea; dacă libertatea este relativă şi prin urmare limitată, omul fie se răzvrăteşte şi devine aliatul lui Lucifer, fie acceptă şi se mîntuieşte prin credinţa în justiţia divină. Virgiliu pe tema aceasta îi poate spune puţine lucruri discipolului: poate reafirma, cum face de fapt, că omul are în sine toate capacităţile de opţiune, pe care se întemeiază întreaga viaţă morală, şi anume nu doar posibilitatea unei distincţii între bine şi rău, ci şi certitudinea că toate acţiunile lui sînt susceptibile, întrucît derivă din responsabilitate, de răsplată sau pedeapsă. Dar chestiunea libertăţii «are două aspecte: unul se referă la raporturile voinţei umane cu natura specifică a omului şi cu natura externă şi este o problemă de filosofie raţională umană; celălalt se referă la raporturile dintre voinţa umană şi omniştiinţa şi omnipotenţa divină şi este o problemă teologică. Unul este legat de cunoaşterea lucrurilor omeneşti, de raţiune şi, prin asta, de Virgiliu; celălalt este legat de lucrurile divine, de credinţă şi, prin asta, de Beatrice» (G. Tarozzi)” (T. Di Salvo). 49. Ogne forma sustanzïal, che setta «Orice formă substanţială, ce-i desprinsă de materie şi e cu ea unită, a primit în sine specifică virtute, ce nu-i resimţită decît în lucrare şi nu se-arată decît prin efecte, ca prin frunzele verzi planta în viaţă» (v. 49-54). Orice suflet este independent de materie, dar e totodată amestecat cu materia. Sufletul a primit de la Dumnezeu o înclinaţie spre cunoaştere, de care nu devine conştient decît atunci cînd ea se manifestă şi se dezvăluie prin efectele pe care le produce, la fel cum viaţa unei plante poate fi percepută prin frunzele sale verzi. “Începe, cu scopul de a-i răspunde lui Dante, a doua parte a analizei filosofico-morale întreprinse de Virgiliu, condusă cu aceeaşi strînsă legătură logică, dar cu o viziune încă mai amplă, fiindcă se extinde la definirea raporturilor raţiune-înclinaţii naturale la om. Sufletul are în sine înclinaţia naturală (specifică virtute) de a afla (cunoaşterea primelor ştiinţe) şi a îndrăgi (iubirea primelor dorinţe), iar de această înclinaţie omul devine conştient abia după ce ea intră în acţiune şi de care, întrucît este călăuzită de natură, el nu este răspunzător. Pentru ca toate celelalte înclinaţii să se supună iubirii pentru primele bunuri rîvnite (intelectuale, estetice, morale), există la creaturi raţiunea, a cărei misiune specifică este cea de a aduna datele, pe care facultatea de cunoaştere le ia din experienţă şi, după ce le-a studiat şi le-a selectat, să-şi transmită ordinul către voinţă, care va acţiona în consecinţă: doar pe baza prezenţei raţiunii se naşte principiul responsabilităţii, fiindcă raţiunea este cea care alege între bine şi rău, hotărînd dacă să accepte sau nu acea iubire care se naşte spontan la om. Este demonstrată astfel existenţa liberului arbitru şi doar pe el se poate întemeia o doctrină morală: tocmai cum au făcut filosofii din lumea greco-romană” (E.A. Panaitescu). “Remarcaţi în aceste două terţine, pe lîngă forţa dominatoare a argumentului, limpezit pînă în cele mai mici cute, limbajul încărcat de latinisme proprii latinei medievale din şcolile teologice: forma, sustanzial, setta, specifica vertute, colletta, effetto” (T. Di Salvo). 55. Però, là onde vegna lo ‘ntelletto «De aceea, omul nu ştie de unde vin cunoaşterea primelor ştiinţe şi iubirea primelor dorinţe, care doar în voi apar, aşa cum e-n albină rîvna să facă mierea; şi această primă poftă nu are merit de laudă sau dojană» (v. 55-60). Datorită faptului că sufletul poartă deja în sine, de la crearea sa, capacitatea de cunoaştere şi predispoziţia de iubire, omul nu ştie de unde provin acestea. El constată existenţa lor firească, atunci cînd devin active. Dar propensiunea înnăscută pentru cunoaştere precum şi iubirea naturală ţin cumva de instinctul omului, nu sînt nici bune, nici rele. “Pînă în acest punct, aşadar, nu putem vorbi de responsabilitate; sîntem încă la nivelul faptelor înnăscute, instinctive, al faptelor care au fost primite de la natură şi care evoluează, măcar ca tendinţă, spre ceva în mod necesar pozitiv: asupra tendinţei indeterminate spre bine şi asupra cunoaşterii principiilor axiomatice n-au putere de intervenţie nici raţiunea, nici voinţa” (T. Di Salvo). 61. Or perché a questa ogn’ altra si raccoglia, «Acum, pentru ca toate cu asta să se unească, e înnăscută în voi virtutea ce sfătuieşte şi trebuie să păzească pragul învoirii. Aici e punctul de pornire, din care derivă judecata meritului la voi, cu care bunele şi relele iubiri le primeşte şi le alungă» (v. 61-66). Tendinţelor naturale din sufletul omului li se adaugă raţiunea. Ea este chemată să facă diferenţa dintre bine şi rău, ca o instanţă ce hotărăşte asupra acţiunilor individului. “Momentul de responsabilitate nu apare atunci cînd omul resimte în sine tendinţa spre lucrurile care plac, ci atunci cînd, prin prezenţa tot mai evidentă şi preponderentă a raţiunii, el dobîndeşte capacitatea de opţiune între bine şi rău, forţa de a consimţi sau a nega sentimentele de bine sau rău, forţa de a consimţi sau a nega instinctele care îndeamnă, împing spre ceea ce ne produce bucurie” (T. Di Salvo). 67. Color che ragionando andaro al fondo, «Cei ce meditînd au mers la rădăcină, au înţeles această înnăscută libertate; de aceea i-au lăsat lumii moralitatea. Deci să spunem că în mod fatal apare orice iubire ce-n voi se-aprinde, s-o îngrădiţi în voi stă puterea. Beatrice numeşte nobila virtute liber arbitru şi vezi să ţi-o aminteşti, de-ncepe să-ţi vorbească despre ea’» (v. 67-75). Filosofii antici, care au înţeles dispunerea profundă a lucrurilor, au recunoscut importanţa liberului arbitru şi, ca o consecinţă, le-au transmis oamenilor doctrina morală. Aşadar iubirea se naşte inevitabil şi fatal în sufletul uman, însă raţiunea are forţa de a o controla. Virtutea nobilă a raţiunii este numită liber arbitru în teologie (de Beatrice). “Cu alte cuvinte: este pozitiv moral omul care înfrînează, blochează şi respinge dorinţa perversă, rea; este imoral, în schimb, cel ce favorizează şi îndeplineşte aceeaşi dorinţă. «Libertatea (omului) constă aşadar, pentru Dante, în puterea pe care o are raţiunea, nesupusă dorinţei, de a-i sugera voinţei ce trebuie să facă, nu în puterea acesteia de a se opune judecăţii raţiunii... şi nici de a supune raţiunea plăcerilor» (B. Nardi)” (T. Di Salvo). “A doua parte a demonstraţiei lui Virgiliu se deschide şi se închide cu evocarea Beatricei care, la prima vedere, ar putea părea un expedient facil, prin care Dante îl avertizează pe cititor că aprofundarea ulterioară a problemei se va petrece în context teologic. De fapt ea se dispune ca o concluzie poetică la neliniştea spirituală a Poetului – la care îndoielile şi perspectivele altor probleme se înlănţuie într-o dimensiune tot mai vastă, în faţa căreia raţiunea se declară insuficientă – şi la aspiraţia de a îmbrăţişa cu o privire de iubire întreaga lume, contemplată nu în manifestările ei negative, ci ca o creatură misterioasă, ce-şi urmăreşte scopurile cu ajutorul unei forţe care nu e altceva decît iubirea” (E.A. Panaitescu). 76. La luna, quasi a mezza notte tarda, «Luna tîrzie, aproape de miezul nopţii, făcea stelele să ne-apară mai rare, ca o căldare-nflăcărată; şi alerga-n răspărul cerului pe-acele căi ce soarele le-ncinge, cînd cel din Roma îl vede între Sarzi şi Corşi cum cade» (v. 76-81). De la meditaţia filosofică despre legătura dintre iubire şi liberul arbitru, observaţia poetului revine brusc la situaţia în care se găseşte de-a lungul călătoriei. Luna apăruse tîrziu, spre miezul nopţii, acoperind cu strălucirea ei multe din stelele de pe cerul ce părea o căldare aprinsă. Luna se deplasa iute pe cer, în sens invers (de la apus spre răsărit) pe calea unde soarele pare să apună – în ochii unui locuitor din Roma – între Sardinia şi Corsica. “Lunga digresiune astronomică are rostul de-a arăta că este aproape miezul nopţii din a cincea zi de călătorie prin lumea de apoi. Au trecut cinci zile de la luna plină, iar acum luna se micşorează, în regiunea cerească unde se află soarele la solstiţiul de iarnă, atunci cînd locuitorii din Roma îl văd cum apune între Sardinia şi Corsica. Porena observă totuşi o «neatenţie» în aceste versuri, pentru că luna, cînd se află la echinocţiul de primăvară (Dante închipuie călătoria prin lumea de apoi în luna aprilie) şi îndată după luna plină, ar trebui să apară în emisfera australă între ora nouă şi zece seara, însă apare la miezul nopţii în cea boreală. Pentru a sublinia starea sufletească mai bună a lui Dante, în care s-au contopit miraculos energia analitică a lui Marco Lombardo şi forţa clarificatoare a minţii lui Virgiliu, peisajul deschide una din scenele cele mai sugestive din al doilea ţinut. În liniştea şi pustietatea din al patrulea cerc, pe care Dante a vrut să le umple investigînd ordinea activă a universului, revine – conform observaţiei lui Momigliano, care a scris pe tema naturii cîteva dintre paginile sale cele mai frumoase – atenţia contemplativă la întîmplările de pe cer şi la astrele ce însoţesc călătoria şi-i sporesc măreţia solitară: «pasul care se opreşte odată cu asfinţitul soarelui, acele raţionamente grave pe muntele pustiu şi sub lumina stelelor, răsăritul lunii – spaţiat şi subliniat la jumătatea cîntului, care umple de sens noaptea ajunsă la apogeul său, tăcerea universului, a cerului care se învîrte în jurul pămîntului, tîrînd astrele în cursa lui» creează împreună aproape o fantezie lunară, care întrerupe tensiunea neliniştită a cîntului, înainte de-a ne include în agitaţia îndurerată de duhuri, exemple şi vorbe ce caracterizează partea finală” (E.A. Panaitescu). 82. E quell’ ombra gentil per cui si noma «Şi umbra cea nobilă, prin care Pietola e mai renumită decît cetatea mantovană, şi-a depus povara-ncărcăturii mele; la care eu, ce-am cules gîndirea deschisă şi limpede aşezată peste întrebările mele, stăteam ca omul ce bîjbîie somnolent» (v. 82-87). Umbra nobilă a lui Virgiliu, care a umplut satul Pietole (unde s-a născut) de mai multă faimă decît oraşul Mantova (în apropierea căruia se situează) a răspuns astfel la nedumeririle exprimate de Dante. Iar călătorul epuizat era toropit de somn. “Amintim că torpor şi vagatio mentis, care vor reveni la Dante spre sfîrşitul cîntului, sînt numite de Grigorie cel Mare (Moralia XXXI, XLV 88) printre consecinţele produse de lene. Între cele două secvenţe inspirate de aceasta, Dante parcă a vrut să închidă scena întîlnirii cu leneşii, aproape zugrăvind în propria sa persoană aspectul tipic pentru acel păcat” (Chiavacci Leonardi). 88. Ma questa sonnolenza mi fu tolta «Dar toropeala mi-a fost alungată de mulţime ce din spate spre noi se îndrepta. Şi precum Ismen i-a văzut odinioară şi Asop, de-a lungul lor, noaptea îmbulziţi, pe cînd tebanii cereau ajutor de la Bachus» (v. 88-93). Somnolenţa lui Dante a fost sfîşiată de-un grup de penitenţi, care se apropia din spatele lor. Aceştia veneau năvală, ca tebanii de-a lungul rîurilor Asop şi Ismen, în Beoţia, pe vremea sărbătorilor orgiastice, cînd cereau sprijinul zeului Bachus. “Grupul de suflete care cotind pe după munte se prezintă doar acum privirii şi atenţiei poetului – tocmai cînd simte că îl apasă somnul – este al leneşilor, condamnaţi să alerge zi şi noapte în jurul muntelui: au fost delăsători şi şi-au exercitat virtuţile cu indolenţă, au păcătuit din prea puţină vigoare; acum, prin legea echivalenţei, se îndreaptă spre ispăşire în goana mare” (T. Di Salvo). “Amintirea serbărilor orgiastice ţinute la Teba în onoarea lui Bachus, şi cu participarea masivă a mulţimilor tîrîte cu furie în manifestări colective de exaltare, lui Dante i-a venit de la Virgiliu, dar mai ales din Tebaida lui Staţiu. Comparaţia – observaţi – nu este între o mulţime orgiastică şi o mulţime grăbită, ci doar între două mulţimi care se mişcă rapid şi compact în procesiune, pentru a celebra ritualuri diferite, chiar opuse. E totuşi adevărat că rolul comparaţiei şi accentuarea mişcării grăbite a leneşilor îi conferă noii scene un dramatism extraordinar, care impresionează cu atît mai mult, dacă îl includem în contextul acestor ultime cînturi, unde tema dominantă a fost căutarea, dezbaterea, reflecţia despre motivele etice care apelau mai cu seamă la intelect şi lăsau puţin loc pentru scenele externe. (...) Aici echivalenţa este limpede: prin legea compensaţiei, sufletele îşi redobîndesc virtutea în antiteză directă cu păcatul lor” (T. Di Salvo). 94. cotal per quel giron suo passo falca, «la fel prin cercul acela pasul şi-l întindeau, din ce-am văzut, venind cei pe care voinţa de bine şi dreapta iubire îi gonesc. Îndată ne-au ajuns, fiindcă fugind se mişca toată mulţimea; şi doi în faţă strigau plîngînd:» (v. 94-99). La fel ca locuitorii din Teba, în timpul sărbătorilor dedicate zeului Bachus, aici năvăleau în goană sufletele leneşilor. Au ajuns repede în dreptul celor doi poeţi, iar doi păcătoşi din faţă au început să strige printre lacrimi. “Aici exemplele de grabă grijulie sînt strigate de două suflete care precedă şi două care urmează grupul: poate că Dante s-a gîndit la obiceiul procesiunilor medievale. Primul exemplu este legat mereu de un episod din viaţa Sfintei Fecioare: aici se referă la cele spuse în Evanghelia după Luca (1, 39): «Maria s-a sculat chiar în zilele acelea şi a plecat în grabă spre munţi, într-o cetate a lui Iuda. A intrat în casa lui Zaharia şi a urat de bine Elisavetei». Al doilea exemplu este scos din Lucan: Cezar, vrînd să-i elimine pe adepţii lui Pompei, care acţionau în Spania, a lăsat asediul Marsiliei pe seama locotenentului său, s-a deplasat în Spania şi i-a biruit pe pompeieni în bătălia care a primit numele după cetatea Ilerda. «Aceste două pilde ar putea să pară mai curînd exemple de grabă concretă, şi nu de zel pentru bunurile spirituale, aşa cum ar trebui să fie pentru a se opune faţă de lene, în adevăratul sens al cuvîntului. Dar este la fel de adevărat că Maria dădea ascultare unei sugestii a arhanghelului Gabriel şi vizita la Sfînta Elisaveta era o etapă în calea Mîntuirii, la fel cum Cezar era pentru Dumnezeu instrumentul voinţei divine, într-un război care ducea la întemeierea imperiului roman. Astfel încît ambele situaţii de grabă concretă echivalau şi cu zelul în faţa unor înalte bunuri spirituale» (Porena)” (T. Di Salvo). 100. «Maria corse con fretta a la montagna; «‘Maria s-a dus degrabă pe munte; iar Cezar, pentru a frînge Ilerda, a împuns Marsilia şi-apoi a fugit în Spania’. ‘Iute, iute, să nu pierdem vremea din iubire şovăitoare’, strigau ceilalţi în urmă; ‘ca rîvna spre bine să ne-ntărească harul’» (v. 100-105). Păcătoşii din fruntea plutonului evocă două exemple de zel pozitiv. Sfînta Fecioară s-a grăbit în ajutorul Sfintei Elisaveta, cînd a aflat că era însărcinată. Cezar s-a deplasat în grabă, de pe frontul din Marsilia în Spania, pentru a-şi înfrînge adversarii şi a contribui la întemeierea Imperiului. Între timp celelalte duhuri leneşe lansează îndemnuri la grabă pentru îndeplinirea acţiunilor virtuoase. “Învăţăturile lui Virgiliu domină în cînt, excluzînd întîlnirea cu anumite duhuri (figura abatelui de la San Zeno e doar un portret schiţat rapid, cu toate că viu şi foarte realist), dar nu elimină drama penitenţilor din această cornişă, cu atît mai uşor de simţit, cu cît este mai ascunsă în pedeapsa lipsită de orice individualizare – cum s-a întîmplat deja cu sufletele laşilor, pe care legea echivalenţei ni le evocă spontan în minte – şi subliniată nu doar prin imaginile exterioare şi plînsul ce însoţesc alergarea aparent lipsită de ţel, ci prin tehnica narativă, unde stilul rapid şi sprinten din versurile 91-93 dobîndeşte o cadenţă agitată, mereu frîntă, care din comparaţia cu îmbulzirea nocturnă a tebanilor ajunge la exemplele de bunăvoinţă grijulie (s-a dus degrabă... a străpuns... a fugit), la îndemnul coral exprimat de leneşi (iute, iute, să nu pierdem vremea), se dizolvă la sfîrşit în toată mulţimea care piere în depărtare” (E.A. Panaitescu). “Terţina confirmă un principiu dantesc: nu putem înainta fără harul divin, dar nu obţinem harul dacă nu arătăm un zel personal, o participare personală, tot mai hotărîtă să se purifice sau să-şi exercite vigilenţa. Orice concepţie de pesimism fatalist şi resemnare îi e străină conştiinţei lui Dante” (T. Di Salvo). 106. «O gente in cui fervore aguto adesso «‘Oh, suflete în care ardoarea aprinsă acum reface poate neglijenţa şi tărăgăneala pusă de voi în facerea de bine cu zăbavă, acesta care-i viu, şi sigur nu vă mint, vrea să meargă sus, îndată ce soarele din nou luceşte; de aceea ne spuneţi unde-i mai aproape trecătoarea’» (v. 106-111). Virgiliu li s-a adresat penitenţilor, lăudîndu-le graba prin care doreau să-şi spele păcatul de lene. Apoi le-a atras atenţia asupra lui Dante, om viu, care se îndrepta spre vîrful muntelui Purgatoriului şi le-a solicitat ajutorul pentru găsirea drumului drept. “Discursul (solicitarea de informaţii însoţită de expresii prin care se urmăreşte captarea bunăvoinţei interlocutorului) e la fel ca alte discursuri destinate să obţină de la duhuri consimţămîntul şi ajutorul. Dar aici menţiunea la redusa lor tensiune interioară, care i-a distins negativ în viaţă, este atenuată imediat de recunoaşterea că acum sînt implicate activ în căutarea unei compensaţii, a activităţilor care să le echilibreze raporturile cu divinitatea. Serviciul pe care li-l cere Virgiliu este pentru un om viu: şi obişnuit cum este cu uimirea pe care o stîrneşte în faţa duhurilor această veste aproape incredibilă, le prevede întrebarea, care ar putea fi o îndoială privind adevărul celor spuse şi le asigură că nu minte. Dar vestea, spre deosebire de ceea ce se întîmplă în alte întîlniri, aici nu are nici o rezonanţă: duhurile par dominate de acuta lor fervoare de ispăşire şi răspund fără a insista sau a se opri asupra faptului uimitor: nimic nu le poate împinge să-şi întrerupă drumul şi concentrarea” (T. Di Salvo). 112. Parole furon queste del mio duca; «Acestea au fost vorbele călăuzei mele; şi unul din acele duhuri a spus: ‘Vino după noi şi vei găsi scobitura. Noi sîntem aşa împinşi de pofta de-a fugi, că nu ne putem opri; de aceea ne iartă dacă datoria noastră îţi pare grosolănie. Eu am fost abate la San Zeno în Verona, sub imperiul bunului Barbarossa, de care încă Milano vorbeşte cu durere» (v. 112-120). La cuvintele lui Virgiliu a răspuns unul dintre leneşii care alergau. I-a chemat pe cei doi poeţi să-i însoţească pentru a găsi locul de trecere spre cercul următor şi şi-a cerut scuze că nu s-a oprit să stea de vorbă cu ei: dorinţa de-a alerga pentru remedierea păcatului de lene era mai puternică. Apoi s-a prezentat ca fiind un abate la Verona, în San Zeno, pe vremea împăratului Barbarossa care a pedepsit aşa de aspru oraşul Milano. “Este curtenitoare rugămintea lui Virgiliu, este curtenitor răspunsul duhurilor; sîntem mereu în cadrele politeţii cavalereşti, din care au apărut personaje ca Marco Lombardo şi Guido del Duca şi din care se va rosti elogiul vremurilor împăratului Frederic I, cît şi condamnarea noilor vremuri, dure, brutale şi lipsite de generozitate” (T. Di Salvo). “Nu avem informaţii precise despre acest abate de la mănăstirea veroneză San Zeno; ştim doar că în timpul lui Frederic Barbarossa (1152-1190) a fost abate un oarecare Gherardo al II-lea, mort în 1187. Să observăm că Dante îl defineşte pe Barbarossa ca împărat bun, în omagiu faţă de măreţia misiunii imperiale, prin nimic diminuată, ci chiar sporită de acţiunea inflexibilă cu care a ştiut pedepsi rebeliunea de la Milano şi din comunele Ligii Lombarde în 1162” (E.A. Panaitescu). 121. E tale ha già l’un piè dentro la fossa, «Şi unul e deja c-un picior în groapă, ce degrabă va plăti pentru acea mănăstire şi se va mîhni de puterea avută; căci pe fiul său, schilod cu trupul şi cu mintea ciungă, născut prin vecini, l-a pus în locul păstorului adevărat’» (v. 121-126). Penitentul i-a anunţat că, în lumea celor vii, cineva care va muri peste puţin timp urmează a fi pedepsit pentru insulta adusă mănăstirii San Zeno: l-a impus acolo, în locul abatelui legitim, pe propriul său fiu bastard, diform la trup şi cu suflet vicios. “Abatele împotriva căruia Dante se dezlănţuie, alăturînd elemente de caracter extern (sluţenie fizică) şi elemente de degradare morală (printre care situaţia de bastard) este Giuseppe della Scala, care a fost în fruntea abaţiei San Zeno din 1292 în 1313; comentatorii din Trecento l-au descris nu doar ca şchiop şi pe jumătate dement, dar de asemeni violent, imoral, destrăbălat: în timpul nopţii, din cîte se povesteşte, pe străzile cetăţii îi ataca şi îi jefuia pe trecători; iar mănăstirea, dacă e să dăm crezare, era plină de prostituate. Era fiul lui Alberto della Scala, senior la Verona, mort în 1301 (iată de ce Dante îl indică avînd deja un picior în groapă). Alberto a fost tatăl lui Cangrande, al cărui oaspete a fost poetul şi pe care l-a elogiat intens în mai multe ocazii; totuşi asta nu l-a împiedicat să vorbească pe ton sever despre aceste figuri care, deşi ţinînd de marea familie Scaligeri, au acţionat în mod aşa nedemn. Este o dovadă a libertăţii sale de judecată. Dar prin intermediul personajului (abatele de la San Zeno) «Dante nu doar că poate condamna aspru excesul de putere (...), el exprimă şi cîteva convingeri: bine a făcut împăratul că a distrus Milano (nimeni nu trebuie să conteste autoritatea imperială, revendicînd spaţii de independenţă); rău a făcut seniorul din Verona folosindu-şi puterea pentru a înlocui ‘prerogativele juste ale Bisericii’ şi a-şi numi ca abate un fiu, printre altele absolut nedemn. Apare aşadar în surdină, în acest cînt, aparent îndepărtat de temele strict politice, preocuparea poetului de a reafirma principiul, cu multă vigoare enunţat de Marco Lombardo, privind libertatea şi autonomia celor două puteri, spirituală şi politică» (G. Padoan)” (T. Di Salvo). 127. Io non so se più disse o s’ei si tacque, «Nu ştiu dacă mai multe a zis ori a tăcut, aşa departe a trecut deja de noi; atît am priceput şi mi-a plăcut să-mi amintesc. Şi cel care-mi era mereu de sprijin a spus: ‘Întoarce-te aici: vezi doi cum vin muşcînd din lenea lor’» (v. 127-132). Interlocutorul lor s-a pierdut iute în depărtare şi nici poetul nu-şi mai aminteşte alte cuvinte, în afara acestora, pe care le-a reţinut cu plăcere. Între timp Virgiliu i-a atras atenţia asupra altor doi penitenţi, care s-au apropiat blamînd păcatul de lene. “Sînt cele două duhuri care închid coloana şi, spre deosebire de primele două, recită cu voce tare exemple de lene pedepsită: cele două serii de pilde, care le sînt aduse aminte leneşilor, au rolul de-a le grăbi purificarea” (T. Di Salvo). 133. Di retro a tutti dicean: «Prima fue «Din urma tuturor ziceau: ‘Mai întîi a murit poporul, pentru care marea s-a despărţit, ca să vadă ţărmul Iordanului; şi cei ce n-au răzbit osteneala pînă la sfîrşit, cu fiul lui Anchise, o viaţă fără glorie şi-au oferit’» (v. 133-138). Duhurile care închideau coloana aminteau două exemple de lene pedepsită. Evreii în faţa cărora s-a despicat marea au murit înainte de-a vedea Ţara Făgăduinţei. Tovarăşii de călătorie ai lui Enea s-au oprit din expediţie, învinşi de oboseală, şi şi-au sfîrşit viaţa în mod meschin. “Exemplele de lene pedepsită sînt strigate şi ele numai de două duhuri. Evreii, după ce au ieşit din Egipt prin trecerea miraculoasă a Mării Roşii, au început să fie cîrtitori în faţa poruncilor lui Moise; din acest motiv au murit cu toţii, în afară de Caleb şi Iosua, înainte de a vedea Ţara Făgăduinţei (Deuteronomul 1, 26-36; Numeri 14, 1-39). Tovarăşii lui Enea, ajunşi în Sicilia, au refuzat să meargă mai departe, alături de eroul troian, în călătoria dificilă şi riscantă şi au preferat să se oprească pe insulă (Virgiliu, Eneida V, v. 604 sqq.)” (E.A. Panaitescu). “Paralelismul dintre întîmplările celor două popoare, ebraic şi roman – şi dintre cele două texte, Scriptura şi Eneida, de către Dante mereu prezentat şi subliniat, apare aici cu cea mai clară evidenţă” (Chiavacci Leonardi). 139. Poi quando fuor da noi tanto divise «Apoi cînd au fost aşa desprinse de noi acele umbre, că nu se mai puteau zări, un nou gînd în minte mi-a venit, din care apoi s-au născut altele şi felurite; şi-atît din una-n alta am rătăcit, încît ochii din confuzie i-am lipit, iar gîndul în vis l-am schimbat» (v. 139-145). După îndepărtarea păcătoşilor care nu s-au mai putut vedea, Dante a fost cuprins de un gînd, care a alunecat în altul şi apoi în altele, care i s-au învălmăşit în minte, încît şi-a închis ochii de oboseală şi toate s-au preschimbat în vis. “Astfel se încheie cîntul, revenind la liniştea nopţii cu care s-a deschis. Între acalmia primei conversaţii cu Virgiliu şi împăcarea extatică a visului, la sfîrşit, dobîndeşte un relief mai mare scena plină de viaţă şi de mişcare a leneşilor, care trec repede şi se îndepărtează în noapte ca o viziune fantastică” (Steiner). Laszlo Alexandru | ||
