 |
|||
 |
|||
|
Lectura lui Dante. Intrarea în Paradis (Paradis I)
1. La gloria di colui che tutto move «Gloria celui ce toate le mişcă prin univers pătrunde şi sclipeşte mai mult pe o parte şi mai puţin pe alta. În cerul mai plin de lumina lui am fost şi-am văzut lucruri pe care să le spună nu ştie şi nu poate cel ce de sus pogoară» (v. 1-6). Lumina, care e semnul gloriei lui Dumnezeu (ce pune în mişcare toate obiectele din univers), se răspîndeşte în mod diferit. Călătorul a ajuns chiar pînă în ultimul cer, în Empireu, care e cel mai luminat dintre toate. Acolo a văzut lucruri ce nu pot fi descrise, după întoarcerea pe pămînt. “«Introducerea» celei de-a treia cantice porneşte – spre deosebire de cea din Infern şi din Purgatoriu, în care Dante pusese în prim-plan persoana sa – cu imaginea maiestuoasă a unui Dumnezeu care conduce universul, ca motor suprem, imprimîndu-i (pătrunde) fiecărei realităţi create o viaţă specifică şi manifestîndu-se, în intervenţia sa, nu ca o putere dominatoare, acţionînd cu răceală, ci ca o lumină (sclipeşte), care ajunge plină de iubire în străfundurile creaturilor sale. Simfonia luminii, cu care Dante şi-a obişnuit cititorul în Paradisul Pămîntesc, încă mai prezenta o trăsătură fizică, îşi avea rădăcinile într-o experienţă pămîntească normală, pe cînd aici devine, deja din primele versuri ale Paradisului, unul din atributele principale ale lui Dumnezeu şi singurul mijloc potrivit, după afirmaţia punctuală a lui Busnelli, de-a exprima «în mod vizual» lumea spiritului şi treptata scufundare a creaturii umane în viaţa divină. În scrisoarea pe care i-a trimis-o lui Cangrande della Scala, seniorul Veronei, pentru a-i dedica Paradisul, Poetul a avut grijă să precizeze semnificaţia acestor prime versuri, examinînd verbele pătrunde şi sclipeşte. «Divinus radius» pătrunde «quantum ad essentiam», în sensul că orice fiinţă creată derivă – direct sau indirect – de la Dumnezeu şi de la El primeşte lumina care îi justifică şi îi luminează existenţa, şi sclipeşte «quantum ad esse», în sensul că această rază este mai activă la fiinţele create de Dumnezeu printr-un act direct (îngerii, cerurile, sufletul raţional al omului) şi mai puţin la cele (animale şi vegetale) create printr-un act indirect, prin intermediul agenţilor secundari (XIII, 64)” (E.A. Panaitescu). “Cosmologia lui Dante este cea a scolasticii, care şi-a însuşit doctrina ptolomeico-aristotelică: pămîntul ocupă centrul universului şi în jurul lui se rotesc nouă ceruri (Luna, Mercur, Venus, Soare, Marte, Jupiter, Saturn, Cerul Înstelat, Cerul Cristalin sau Primul Mobil). Acestea din urmă, de natură materială, sînt înconjurate de cerul Empireu, care e pură lumină (Paradis XXX, 39) şi unde se află Dumnezeu. Empireul, în plus, este perfect nemişcat, pentru că şi-a obţinut deplina mulţumire în viziunea perpetuă a divinităţii (cf. v. 122), în timp ce toate lucrurile create tind, într-o mişcare continuă, să se apropie de Dumnezeu” (E.A. Panaitescu). “Din terţină se deduc cîteva motive esenţiale pentru înţelegerea concepţiei danteşti: 1) Paradisul este ţinutul luminii, semn al fericirii şi al spiritualităţii (în antiteză cu lumea lipsită de lumină, care e legată de păcat şi imperfecţiune), dar şi al puterii şi slavei lui Dumnezeu, care se afirmă plenar în ţinutul fericirii, se răspîndeşte în tot universul, nu doar luminîndu-l, ci pătrunzînd acolo şi imprimînd fiecărui lucru tendinţa de-a se împlini şi prin urmare de a realiza voinţa divină; 2) Dumnezeu este motorul fiecărui lucru, cauza primă a creaţiei: nu există mişcare de transformare, de împletire, de iubire care să nu provină de la Dumnezeu. Aşadar lumea, în această concepţie totalizatoare, se dezvăluie a fi o sferă. Din centrul ei, de la Dumnezeu, dobîndesc sens, formă şi justificare lucrurile, toate fiinţele, viaţa morală, religia, arta. El este unitatea de măsură a tuturor, a ceea ce considerăm pozitiv şi opusul său; 3) fiinţele, oamenii, nu au o perfecţiune sau o imperfecţiune autonomă: sînt perfecţi sau imperfecţi în funcţie de semnul întipărit de Dumnezeu asupra lor în actul creaţiei. Acest semn reprezintă modul lor de-a fi şi de-a se mişca prin univers, conform ritmului şi legilor datorate Creatorului. De aici provine concepţia ierarhică, proprie lui Dante şi culturii medievale. Universul trebuie văzut ca o piramidă, făcută din trepte infinite, pe care se dispun toate creaturile şi caracterizează momentele de urcare şi coborîre ale unei puteri unice, aflate în vîrf, dar care marchează cu trăsăturile ei fiecare treaptă, fiecare creatură. Creaturile îi receptează voinţa, se supun ordinii voite şi stabilite de ea. Se produce o nesfîrşită osmoză între Dumnezeu şi creaturi: de la Dumnezeu pornesc viaţa, tendinţele, perspectiva; creaturile se înalţă şi se sublimează prin întoarcerea la Dumnezeu” (T. Di Salvo). “Pentru Dante, călătoria în Paradis pare să se compună ca un moment de viziune mistică, din a cărei experienţă îi rămîn călătorului extraordinar numai bucăţi şi fragmente, ce nu pot fi reconstituite unitar” (T. Di Salvo). 7. perché appressando sé al suo disire, «căci apropiindu-se de dorinţa sa, mintea ni se scufundă-n ea pe-atîta că-n urma sa memoria nu poate umbla. Dar cîte din sfînta împărăţie în mintea mea am putut păstra vor sta acum în materia cîntului meu» (v. 7-12). Intelectul uman, cînd se apropie de Dumnezeu, care e ţelul suprem, se risipeşte astfel încît îşi pierde memoria. Totuşi fragmentele care încă mai durează în amintirea poetului vor constitui subiectul celei de-a treia părţi a poemului său. “Versurile 5-9 au rolul de a-l introduce pe cititor în dimensiunea spirituală schimbată a celei de-a treia cantice, unde Dante va trăi o experienţă religioasă, cu caracter mistic. După ce-a depăşit formele unei existenţe normale şi a lăsat în urmă limitele puse oricărei cunoaşteri omeneşti, Poetul se apropie şi pătrunde în viaţa trinitară, percepîndu-l pe Dumnezeu şi unindu-se cu El într-un elan sublim de iubire, în care creatura îşi pierde cunoaşterea de sine, ocupată şi dominată de prezenţa divinităţii. O ulterioară mărturie a faptului că Dante vorbeşte despre «excessus mentis», despre «ieşirea din sine» proprie misticilor se poate găsi în trimiterea (v. 73-75) la pasajul din Sfîntul Pavel, unde apostolul dezvăluie că a fost răpit în al treilea cer (Paradisul) şi a auzit «cuvinte cari nu se pot spune şi pe cari nu-i este îngăduit unui om să le rostească» (II Corinteni 12, 2-4). Alături de aceasta şi de alte mărturii din Vechiul şi Noul Testament, trebuie să amintim că, în Evul Mediu, literatura mistică latină se mîndrea cu nume ca Sfîntul Bernard, Sfîntul Bonaventura, Sfîntul Richard of Saint Victor, care continuă şi dezvoltă filonul mistic al literaturii patristice latine. «Viziunea» este termenul prin care în Comedie de obicei se defineşte, şi prin el se subliniază «valoarea de adevăr absolut, pe care scriitorul i-o atribuie materiei sale: adevăr asigurat, cît priveşte obligaţia practică, de fermitatea ideologiei; cît priveşte concepţia generală a temei, de credinţa religioasă, care îi permite să-i confere experienţei din lumea cealaltă o deplinătate reală, prin nimic inferioară şi diferită celei cu care primeşte datele experienţei pămînteşti; şi cît priveşte în fine detaliile, de amploarea şi minuţia elementelor extrase dintr-un patrimoniu cultural, retrăit în mod unitar, în componentele sale clasice şi medievale» (Sapegno). Limitat la Paradis, acest termen are o accepţiune încă mai profundă, fiindcă ne confruntăm cu o «viziune» a divinului, ce pune stăpînire asupra umanului. De aici grija Poetului de a ne avertiza, încă de la început, că tot ce descrie este doar o încercare de a exprima ceea ce, prin natura sa, este inexprimabil (am văzut lucruri pe care să le spună nu ştie şi nu poate cel ce de sus pogoară); de fapt capacitatea de exprimare este inadecvată pentru aceste înălţimi ale gîndirii (cf. Convivio III, III, 15; Vita Nova XXI), iar memoria – care este capacitatea cea mai limitată, pe plan intelectual – nu e în măsură să reţină perfect toate cîte creatura le-a văzut şi le-a simţit în clipa unirii mistice cu Dumnezeu (Epistola XIII, 78 şi 83-84). La dificultatea traducerii termenului trasumanar (v. 70) în termenii sensibili şi raţionali ai limbajului, Dante va reveni frecvent de-a lungul celei de-a treia cantice: să subliniezi efortul continuu de-a concretiza o experienţă situată deasupra oricărei experienţe omeneşti (Epistola XIII, 78) este datoria pe care critica, din perioada romantică încoace, şi-a propus-o ca fiind fundamentală” (E.A. Panaitescu). “Ne aflăm în prezenţa unuia din cele mai importante filoane ale culturii medievale: cel legat de aserţiunea că Dumnezeu nu poate fi deplin perceput pe cale raţională şi că viziunea lui Dumnezeu îi este hărăzită omului doar pe cale mistică, prin intermediul contemplaţiei: mintea atunci se desparte cumva de trup, îi depăşeşte limitele, iese în afara lui şi, răpită de Dumnezeu, se eliberează de orice raport cu lucrurile, se lasă absorbită de divinitate: se încheie şi funcţia memoriei, care nu poate înregistra o experienţă ce depăşeşte facultăţile umane. După viziunea mistică, după «extaz», «cînd ne întoarcem în noi», scria misticul Richard of Saint Victor, «nu putem nicicum să ne readucem în memorie obiectul viziunii noastre, cel puţin nu cu acea limpezime cu care l-am văzut atunci». Remarcaţi încă de-acum acest filon mistic, ce va fi prezent de fiecare dată cînd, în călătoria sa, poetul va spune că s-a pomenit în faţa unor spectacole, fenomene de nedescris, de neexprimat (aşa zis inefabile), care ne depăşesc, fiindcă nu avem instrumentul lingvistic proporţional, trebuie să ne slujim de cuvinte aproximative sau să renunţăm a le exprima. În mod concret, pe planul expresiei efective, Dumnezeu nu poate fi descris direct de un artist, ci doar în termeni limitativi şi deformanţi. Se poate apropia de el doar muzicianul, a cărui activitate expresivă are ceva inefabil şi nedefinit. Dante nu-l reprezintă (şi n-ar putea) pe Dumnezeu, aşa cum este obiectiv: ci aşa cum i se pare lui că este, deci pe cale indirectă, prin ceea ce poetul simte, percepe, prin emoţiile şi chiar suferinţele pe care le înfruntă, în tentativa dificilă şi intens trăită de apropiere, în această încercare de-a spune despre divinitate, prin cuvintele rostite despre el însuşi, despre propria lui tensiune vie, despre propria sa insuficienţă: aşadar interiorizîndu-l şi subiectivizîndu-l” (T. Di Salvo). 13. O buono Appollo, a l’ultimo lavoro «Vai, bunule Apolo, pentru ultima zidire fă-mă atare vas al virtuţii tale, cum ceri spre a dărui rîvnitul laur. Pînă aici mi-a fost de-ajuns un vîrf de Parnas; de-acum de ambele am nevoie pentru arena rămasă. Pătrunde-mi în piept şi mă inspiră, cum pe Marsias l-ai tras din teaca membrelor sale» (v. 13-21). În dificila misiune ce-l aşteaptă, Dante invocă ajutorul zeului poeziei, care dăruieşte anevoios laurii gloriei artistice. În descrierea Infernului şi a Purgatoriului, i-a fost de-ajuns talentul, obţinut cu sprijinul Muzelor (situate pe Helicon, unul din vîrfurile Muntelui Parnas). De-acum însă talentul va trebui însoţit de ştiinţa teologică, de Apolo (care se situează pe Kirra, celălalt vîrf al Muntelui Parnas), pentru a se menţine în arena luptei poetice. Apolo trebuie să-l umple pe Dante de întreaga sa forţă, folosită odinioară în confruntarea cu Marsias, pe care l-a învins şi l-a spintecat, smulgîndu-l din învelişul său de piele. “După ce s-a terminat «introducerea», începe «invocaţia», care se va prelungi pînă la versul 36. Poetul, după regulile retorice codificate de o lungă tradiţie, ce-şi are originea în epica clasică, cere intervenţia divinităţilor protectoare ale poeziei pentru ultima zidire care încheie poemul sacru, reprezentîndu-i şi culmea artistică. Apolo era considerat, în Antichitate, ghidul şi inspiratorul poeţilor care, în semn de recunoştinţă pentru măreţia lor, erau încununaţi cu lauri. Aceştia sînt rîvniţi de poeţi, care îi consideră ţinta cea mai dorită, şi de Apolo, fiindcă în laur a fost transformată Dafne, nimfa de care zeul s-a îndrăgostit (cf. Ovidiu, Metamorfoze I, 42 sqq.)” (E.A. Panaitescu). “În Infern (II, 7; XXXII, 10) şi în Purgatoriu (I, 9; XXIX, 40-41) a fost suficient ajutorul muzelor, reprezentînd ştiinţele umane şi toate mijloacele tehnice necesare pentru compoziţia poetică, pe cînd Apolo este simbolul poeziei înseşi, inspirată direct de zeu în inima poetului. Muzele îşi aveau sălaşul pe Helicon, una din crestele Muntelui Parnas, iar cealaltă, Kirra, era ocupată de Apolo. Prima creastă, în plus, reprezenta filosofia, ştiinţă referitoare la lucrurile omeneşti, a doua, teologia, ştiinţă referitoare la realităţile divine. De aceea Apolo, «pe lîngă convenţia literară, este în mod figurat Dumnezeu» (Mattalia), căruia poetul îi cere sprijinul. Aringo (arena) era termenul care indica spaţiul unde sportivii se întreceau în luptă şi alergare şi, prin extindere, competiţia însăşi” (E.A. Panaitescu). “Marsias a îndăznit să-l provoace pe Apolo la un concurs muzical, cu condiţia ca învingătorul să poată face tot ce vrea cu învinsul. După ce-a fost înfrînt, zeul l-a legat pe satir de un copac şi l-a jupuit de piele (Ovidiu, Metamorfoze VI, 382-400)” (E.A. Panaitescu). 22. O divina virtù, se mi ti presti «Oh, divină virtute, de mi te oferi încît umbra fericitului tărîm, imprimată în mintea mea s-o arăt, mă vei vedea venit la lemnu-ţi îndrăgit şi încununat cu acele frunze, de care subiectul şi cu tine mă veţi face demn» (v. 22-27). Dante îşi îndreaptă apoi rugăminţile către harul divin, care dacă îl va ajuta să redea în poezie fie şi doar o parte din Paradisul pe care l-a văzut, îi va aduce răsplata gloriei artistice, prin frunzele de laur de care se va face demn. “Dacă harul divin îl va ajuta să transfere în poezie chiar şi o mică parte din ce-a văzut în Paradis, el va fi public recunoscut ca poet şi îşi va îndeplini datoria morală şi religioasă de-a fi reafirmat valorile creştine. Se clarifică încă o dată că scopul călătoriei este cel de a-l readuce pe Dumnezeu în conştiinţa oamenilor: instrumentul nobil al acestei acţiuni este poezia, care aici echivalează cu activitatea pe care, în alte domenii şi momente, o pot desfăşura cruciada sau teologia” (T. Di Salvo). 28. Sì rade volte, padre, se ne coglie «Atît de rar o culegem, tată, pentru a triumfa cezarul sau poetul, din vina şi ocara poftelor omeneşti, încît frunza de laur ar trebui să bucure vesela zeitate delfică, dacă vreunul de ea se însetează» (v. 28-33). În vremurile păcătoase, ce împiedică marile fapte politice sau artistice, laurii gloriei sînt deja foarte greu de obţinut, de către vreun împărat sau vreun poet. “Dorinţa aprinsă de-a merita cununa de lauri (peneia: fiindcă Dafne era fiica rîului Peneus) ar trebui să-l bucure pe Apolo (zeul care la Delfi avea parte de un cult deosebit), pentru că deja puţini aspiră la asta, într-o lume care nu se mai conduce după idealurile înalte. După introducerea de amploare cosmică, în care sufletul s-a deschis către o nouă viaţă, pesimismul Poetului – de fiecare dată prezent, cînd privirea lui scrutătoare se apleacă asupra realităţilor pămînteşti şi, de acolo, le izolează pe cele din vremea sa – revine abia sugerat în terţinele 28 şi 31, dar un vers, de concizia unui epigraf, îi reaprinde speranţa: mica scînteie dă flacără mare. «Gîndindu-se la cei mai buni care l-ar putea urma, Dante nu simulează falsa umilinţă, ci arată că este conştient de puterea lui de însufleţire, pe lîngă cea de poet, şi că mai are încă acel simţ al limitei (poate...) pe care foarte înalta concepţie despre artă îl face s-o resimtă, chiar şi în faţa unor opere ca a sa» (Grabher)” (E.A. Panaitescu). 34. Poca favilla gran fiamma seconda: «Mica scînteie dă flacără mare: poate că-n urma mea voci mai iscusite se vor ruga la Kirra de răspuns. Răsare din guri diverse pentru muritori lumina lumii; dar acolo unde patru cercuri şi trei cruci împleteşte, spre mai bună cale şi mai blîndă stea, se iveşte unită, iar ceara lumească o înmoaie şi-o imprimă» (v. 34-42). Chiar şi scînteia mică poate stîrni incendiul. Dante speră că alţi poeţi îi vor călca pe urme şi, cu ajutorul zeului Apolo, vor fi mai îndemînatici în această materie artistică. Apoi, revenind la firul acţiunii, autorul fixează momentul de început al explorării Paradisului: soarele (lumina lumii) apare de obicei în diverse puncte ale orizontului, în funcţie de anotimp. Aici însă apare în locul unde patru cercuri intersectate formează trei cruci la linia orizontului. Momentul calendaristic e favorabil, căci ne aflăm în zodia Berbecului. “E modestă, spune Dante, contribuţia mea pe plan poetic, dar e intensă, convinsă şi serioasă implicarea mea în subiectul mîntuirii societăţii: dacă nu voi atinge acest scop datorită nepriceperii mele, exemplul meu va putea fi fructificat de alţi poeţi, mai dotaţi şi mai convingători, care vor duce la perfecţiune opera de-a pune în circulaţie divinitatea în rîndul societăţii omeneşti” (T. Di Salvo). “După prolog, Poetul precizează, cum s-a întîmplat deja în cîntul I din Purgatoriu, momentul în care îşi începe călătoria în Paradis, revenind asupra apariţiei transfiguratoare a luminii, cu care s-a deschis a treia cantică. (...) Aşadar călătoria începe sub cele mai favorabile auspicii. Comentatorii vechi au explicat alegoric versul 39, susţinînd că cele patru cercuri sînt simbolul celor patru virtuţi cardinale, iar cele trei cruci reprezintă cele trei virtuţi teologale, a căror unire predispune sufletul să primească mîntuirea venită de la Dumnezeu (care e indicat adeseori de Poet cu metafora soarelui)” (E.A. Panaitescu). 43. Fatto avea di là mane e di qua sera «Făcuse aproape dimineaţă dincolo şi seară dincoace izvorul, şi toată era albită emisfera, iar cealaltă era neagră» (v. 43-45). Sînt marcate alternanţele zi-noapte în cele două emisfere pămînteşti. “Aşadar era amiază în Purgatoriu şi miezul nopţii la polul opus, în Ierusalim, fiindcă diferenţa de timp dintre cei doi poli opuşi era de douăsprezece ore” (T. Di Salvo). “Şi ora este în mod deosebit favorabilă, fiindcă este amiază, «cea mai nobilă din toată ziua» (Convivio IV, XXIII, 15), nu numai fiindcă e mai luminoasă, ci pentru că este ora la care a murit Cristos, care prin sacrificiul său i-a deschis omenirii calea spre mîntuire. (...) Unii interpreţi, în schimb, afirmă că Dante aici face aluzie la zorii zilei. Dar nu avem nici un motiv să credem că Poetul, ajuns la Lete şi Eunoe la amiază (cf. Purgatoriu XXXIII, 103-104), s-a oprit optsprezece ore în Paradisul Pămîntesc, pentru a aştepta venirea zilei următoare. Dante şi Beatrice stau întorşi către răsărit şi, aflîndu-se în emisfera australă, văd soarele în stînga lor, pe cînd în emisfera noastră ar fi la dreapta” (E.A. Panaitescu). “Ca de obicei, ora se măsoară după soare (lumina lumii, v. 38). În Infern pornirea are loc seara (II, 1-3), ceasul de tristeţe, în Purgatoriu în zori (I, 19-21), ceasul de speranţă, în Paradis la amiază, ceasul împlinirii” (Chiavacci Leonardi). 46. quando Beatrice in sul sinistro fianco «cînd pe Beatrice spre stînga am văzut-o întoarsă şi privind soarele: nicicînd acvila nu l-a scrutat astfel. Şi cum a doua rază iese de obicei din prima şi urcă spre înălţimi, ca drumeţul ce vrea a se întoarce, aşa din gestul ei, prin ochi transmis în mintea mea, s-a făcut al meu şi mi-am ţintit ochii-n soare dincolo de firea noastră» (v. 46-54). Beatrice s-a răsucit spre stînga şi-a privit intens soarele, aşa cum niciodată n-a izbutit acvila s-o facă. La fel ca raza reflectată, desprinsă din prima rază, ce izbeşte direct, şi la fel cum se întoarce pribeagul acasă (sau, după alte interpretări: la fel cum şoimul se întoarce în tăria cerului), călătorul, după modelul oferit de femeia iubită, şi-a aţintit ochii în discul soarelui, mai adînc decît rezistă privirile omeneşti. “Să se observe cum, inclusiv prin comparaţia cu acvila, este subliniată atitudinea Beatricei, de aşteptare a unor fapte noi şi miraculoase, pentru care trebuie să ne pregătim cu o concentrare adecvată. Îndată pe urmă, cei doi ţîşnesc în zbor spre ceruri. Privirea femeii este primul act al vieţii paradisiace, a cărei constantă e privirea soarelui, cu alte cuvinte contemplarea lui Dumnezeu” (T. Di Salvo). “Că acvila se uită la soare şi îşi învaţă puii să facă la fel era o opinie comună; însă Dante o găsea consemnată şi astfel înnobilată în Farsalia lui Lucan, IX, 902 sqq.” (T. Di Salvo). “Chimenz, în legătură cu versul 51, a dat o altă interpretare: pellegrin ar fi şoimul peregrinus, care vrea să urce în tăria cerului, după ce şi-a înhăţat prada” (E.A. Panaitescu). “Această răsucire a lui Dante spre soare e, aşadar, consecinţa naturală a răsucirii Beatricei: nu e consecinţa unui gest voit. Voinţa a acţionat, şi încă cum!, în cele două ţinuturi de mai jos: dar de cînd poetul şi-a cucerit liberul arbitru, tinderea spre Dumnezeu este un act spontan al sufletului, pe care nimic nu-l poate opri. (...) Nu e nevoie ca poetul să fie îndemnat de femeia lui; nici o singură vorbă între cei doi, nici măcar o rugăciune comună. Dorinţa lui Dante se transmite de la unul la celălalt cu o forţă irezistibilă” (U. Bosco). 55. Molto è licito là, che qui non lece «Multe-s îngăduite acolo, ce-aici nu-s pe virtuţile noastre, căci anume-i locul făcut pentru specia umană» (v. 55-57). În Paradisul Pămîntesc, creat dinadins pentru sufletele virtuoase – şi unde se află în acest moment Dante cu Beatrice – fiinţa umană are la dispoziţie mai multe posibilităţi decît pe pămînt; inclusiv aceea de-a privi intens soarele. “Aceleaşi posibilităţi le-a dobîndit acum poetul: în urma călătoriei şi a îmbăierii în cele două rîuri, şi-a recăpătat puritatea interioară pe care le-au avut Adam şi Eva înainte de căderea în păcat” (T. Di Salvo). 58. Io nol soffersi molto, né sì poco, «Eu nu l-am răbdat mult, nici aşa puţin încît să nu-l văd că sclipea împrejur, ca fierul ce iese încins din foc; şi îndată părea că s-a pus ziuă peste ziuă, de parcă acela care poate ar fi împodobit cerul cu al doilea soare» (v. 58-63). Poetul n-a reuşit să privească soarele prea mult, dar destul cît să observe că sclipeşte ca fierul scos din foc. Pe neaşteptate lumina parcă s-a dublat, de parcă Dumnezeu ar fi înfrumuseţat cerul cu încă un soare. “Dante e de-acum în zbor împreună cu Beatrice, iar semnul evident al desprinderii de pămînt e dat de sporirea luminii: în această lumină, unii critici au crezut că văd sfera focului care, după astronomii antici, venea după cea a aerului, înconjura pămîntul şi despărţea cerurile. În acest caz trebuie să considerăm că Dante traversează sfera focului şi se apropie de Lună” (T. Di Salvo). “Sclipirea soarelui şi sporirea luminii care urmează (v. 61-63) sînt semnul, cum se va înţelege mai apoi, al apropierii lui Dante de sfera focului, situată între Pămînt şi primul cer, al Lunii. Urcarea lui Dante de la un cer la altul de fapt nu va fi niciodată descrisă, ci mereu sugerată de o intensificare a luminii vizibile, sau de rîsul şi frumuseţea Beatricei. Această constantă a relatării paradisiace – simbol evident şi profund al spiritualităţii evenimentului – ne asigură că şi aici sporirea neaşteptată a luminii înseamnă o înălţare spre cea dintîi regiune dincolo de atmosfera terestră, adică sfera focului” (Chiavacci Leonardi). 64. Beatrice tutta ne l’etterne rote «Beatrice stătea aţintită cu ochii spre roţile eterne; şi eu la ea mi-am aţintit luminile, de sus desprinse. De la aspectul ei am devenit pe dinăuntru, cum s-a făcut Glaucos gustînd iarba ce l-a unit cu alţi zei în mare» (v. 64-69). Beatrice se uita cu atenţie la sferele cereşti, iar Dante, luîndu-şi privirile din soare, şi le-a îndreptat spre ea. Privind-o, a simţit că se transformă într-un zeu, la fel ca odinioară personajul mitologic. “Comentatorii vechi îi dădeau acestei scurte scene un sens alegoric: soarele e Dumnezeu, Beatrice e ştiinţa lucrurilor, Dante, prin intermediul teologiei, ajunge la contemplarea lui Dumnezeu” (T. Di Salvo). “Glaucos, un pescar din Beoţia, după ce-a văzut că peştii pe care i-a pescuit înviau cînd intrau în contact cu o anumită iarbă, curios, a vrut s-o guste şi îndată a fost transformat într-un zeu marin (Ovidiu, Metamorfoze XIII, 898-968). Cu povestea lui Glaucos, care din om devine zeu, Poetul explică, prin analogie, trecerea la divin de la uman, la etern din timp (Paradis XXXI, 37-38), transformarea pe care o resimte, dar pe care nu mai izbuteşte s-o analizeze intelectual şi prin urmare s-o exprime cu ajutorul cuvintelor (v. 70-71: transumanarea spusă prin vorbe nu s-ar putea). Rezultă că «semnele limbajului omenesc, aplicate faptelor şi proceselor din lumea pur spirituală, ce reprezintă subiectul celei de-a treia cantice, sînt insuficiente pentru a-i exprima esenţa intimă şi reprezintă o modalitate de cunoaştere-exprimare strict analogică. Acest postulat fundamental domină toată cantica Paradisului... adevărată epopee verticală a intelectului îndreptat spre cele mai înalte ţinte... Nu rămîne aşadar decît să fie forţate la maximum resursele analogice ale limbajului şi ale reprezentării: acestei nevoi... îi sînt destinate şi comparaţiile pe care Poetul, în multe cînturi din a treia cantică, le va acumula într-o bogată vigoare inventivă» (Mattalia)” (E.A. Panaitescu). “Aţintită... aţintit: printr-un proces de psihologică identificare cu femeia, poetul îi repetă gestul, iar aici repetiţia verbală nu e semnul unei sărăcii stilistice, ci are o căutată funcţie intensificatoare. Întregul pasaj de la începutul cîntului, prin prezenţa formulelor neobişnuite, cuvintele sau expresiile din limbajul literar, reflectă o preţiozitate stilistică, alimentată de forme nobile, în legătură directă cu tensiunea morală impusă de înălţimea subiectului” (T. Di Salvo). 70. Trasumanar significar per verba «Transumanarea spusă per verba nu s-ar putea; deci ajungă exemplul celui cu trăirea permisă de har. De eram singurul nou făurit, iubire ce-n ceruri stăpîneşti, tu o ştii, care cu lumina ta m-ai înălţat» (v. 70-75). Nu poate fi exprimată prin cuvinte depăşirea condiţiei umane. Pentru a o pricepe, va trebui să ne mulţumim cu exemplul, prin analogie, legat de Glaucos. Dacă Dante era doar suflet, în noua sa condiţie, o ştie doar Bunul Dumnezeu, care este iubire, cu ajutorul căreia guvernează lumea, acea iubire care l-a înălţat pe poet spre ceruri. “Trasumanar: cuvînt creat de Dante şi prezent doar aici. Indică saltul calitativ, etico-religios, de la uman la divin, de la pămînt la cer, trecerea fulgerătoare, prin intermediul harului divin, de la o condiţie limitată la una nelimitată şi infinită, resimţirea strict interioară a unei potenţări a facultăţilor fizice şi, prin aceasta, inclusiv a celor gnoseologice şi vizuale. Se leagă de conceputul mistic de răpire, de exces al minţii, care-l plasează pe om, privilegiat prin aceasta, în prezenţa divinităţii, ca urmare a fracturării legilor fizice şi a depăşirii surprinzătoare a măsurilor pămînteşti limitatoare. Pe această cale omul, deşi încă viu, locuitor al Pămîntului, trăieşte experienţa pe care o va avea în Paradis, al cărui locuitor va deveni după moarte” (T. Di Salvo). “Versul este dintre cele mai concludente pentru tendinţa lui Dante de a crea situaţii neobişnuite, care pretind ca atare un limbaj adecvat: de aici folosirea unui cuvînt latin (scos din textele mistice), inventarea unui cuvînt după tehnica de compoziţie latină (trans + humanum), de aici şi rima internă (ar-ar). De aici şi în v. 72 absenţa articolului, prin fericita alipire a două substantive obiect-subiect” (T. Di Salvo). “În clipa înălţării la ceruri, Dante parcă repetă cuvintele Sfîntului Pavel care, vorbind de răpirea sa la ceruri, în viziunea mistică, spune: «dacă a fost în trup sau fără trup, nu ştiu: Dumnezeu ştie» (II Corinteni XII, 3). Expresia poetului e nedeterminată, dar el nu are nici o îndoială că se află, în acest moment, în trup şi suflet (cf. v. 99): totuşi se teme cumva s-o afirme cu hotărîre” (E.A. Panaitescu). “Cu alte cuvinte: eram doar suflet, sau aveam şi trup, în clipa cînd zburam cu ajutorul harului divin? Îndoiala e doar aparentă: în altă parte poetul limpezeşte că, de-a lungul călătoriei, şi-a păstrat şi trupul. Dar e un corp fără greutate fizică, un fel de înveliş, incapabil să împiedice deplina împlinire a sufletului şi implicarea sa integrală în aventura Paradisului” (T. Di Salvo). “De fapt Dante nu-şi va descrie niciodată zborul, de care nu-şi dă seama (cf. VIII, 13 sau X, 34-36), decît prin noile senzaţii vizuale pe care le percepe” (Chiavacci Leonardi). 76. Quando la rota che tu sempiterni «Cînd roata eternizată de tine-n dorinţă spre ea mi-a atras atenţia, cu armonia ce-o împarţi şi-o răsfrîngi, mi-a apărut atîta cer aprins de flacăra soarelui, că-n veci ploaia sau rîul n-au făcut aşa un lac întins. Sunetul nou şi lumina vastă să aflu pricina lor mi-au aprins un dor nemaisimţit cu atîta ascuţime» (v. 76-84). Atunci cînd rotirea sferelor cereşti – pe care Dumnezeu o face să dureze în eternitate – i-a captat călătorului atenţia, cu sunetul armonios pe care divinitatea îl potriveşte, lui Dante i-a apărut sub ochi o mare parte a cerului, înflăcărată de razele soarelui, cum niciodată apele curgătoare n-au alcătuit asemenea lac. Muzica armonioasă şi lumina copleşitoare l-au umplut pe Dante de o nemaiîntîlnită dorinţă de-a le cunoaşte cauza. “Mişcarea cerurilor depinde de dorinţa lor de-a se contopi cu Dumnezeu, după cum Dante însuşi afirmă despre al nouălea cerc, Primul Mobil: acesta, înconjurat de Empireu, unde stă Dumnezeu, se mişcă din cauza «dorinţei prea fierbinţi din toate părţile sale... de-a se contopi cu fiecare parte din acel prea divin cer liniştit» (Convivio II, III, 9). Rotirea cerurilor în jurul luminii supreme a Domnului produce un sunet armonios, a cărui existenţă a fost susţinută de Pitagora, celebrul filosof grec din sec. al VI-lea î.C. Teoria sa, după ce a fost acceptată de Platon, a fost respinsă de Aristotel şi, pe urmele acestuia, de toată gîndirea tomistă medievală. Dante, în schimb, acceptă afirmaţia pitagoreico-platoniciană, preluînd-o de la scriitorii latini (Cicero în Somnium Scipionis şi Macrobius), din literatura patristică occidentală şi de la Boetius. Foarte controversată este interpretarea lacului de lumină (v. 79-81): pentru Nardi, el depinde de luminozitatea proprie sferelor cereşti, pentru Lombardi, de faptul că Dante se apropie de sfera focului (dar în cosmologia medievală aceasta nu era luminoasă), pentru Venturi, el ar deriva din lumina Lunii, pentru Torraca, în fine, n-ar fi decît lumina soarelui, care sporeşte şi devine strălucitoare din cauza apropierii” (E.A. Panaitescu). “Expunerea adevărurilor teologice şi ştiinţifice obţinute nu este o paradă de erudiţie, ci o necesitate impusă de concepţia fundamentală, pe care Dante o avea despre natura umană. Să ne gîndim la mesajul din Convivio: fericirea, pentru oameni, constă în desăvîrşirea propriului suflet, iar această perfecţionare este echivalentă cu ştiinţa, cu cunoaşterea... În cucerirea ştiinţei constituie obstacole, spune primul capitol din Convivio, dincolo de obligaţiile familiale sau civile ale individului, situarea lui departe de centrele de studiu şi de oamenii învăţaţi, precum şi mai ales defectele trupului şi ale sufletului, primul fiindcă e imperfect, celălalt fiindcă urmează plăceri vicioase. Dar atunci cînd, în Paradis, trupul este abolit în limitele sale pămînteşti, iar sufletul e pur, Dante ţîşneşte să cucerească nu doar perfecţiunea spirituală, ci şi cunoaşterea, ştiinţa” (U. Bosco). 85. Ond’ ella, che vedea me sì com’ io, «Iar ea, ce vedea ca eu în mine, spre a-mi linişti sufletul zbuciumat, înainte s-o întreb şi-a deschis gura şi-a început: ‘Tu singur te întuneci cu închipuirea falsă, de nu vezi ce-ai vedea dacă ai lua aminte. Tu nu eşti pe pămînt, aşa cum crezi; ci fulger fugit din cuibul lui n-a ţîşnit ca tine, care acum spre el te-ntorci’» (v. 85-93). Beatrice vedea în sufletul lui Dante, fără ca el să se mai exprime prin cuvinte. Aşadar a intervenit cu explicaţiile dorite. L-a dojenit că se păcăleşte singur, fiindcă nu pricepe că s-a desprins deja de pămînt şi zboară prin cer, iute ca fulgerul, dar în sens invers faţă de acela, către Empireul destinat sufletelor neprihănite. “Să reţinem de-acum acest lucru constant: Beatrice vede în sufletul lui Dante şi n-are nevoie ca poetul să exprime ceea ce-l tulbură şi ce doreşte să afle; gîndirea lui, tulburarea lui se reflectă în Dumnezeu, iar în Dumnezeu Beatrice le vede şi ia cunoştinţă de ele. Acest privilegiu îl au toate duhurile fericite” (T. Di Salvo). O echivalare poetică a acestor terţine găsim în traducerea extraordinară a lui George Coşbuc: “Dar Ea, ce mă vedea ca eu pe mine, / deschise gura, pîn-a n-o-ntreba, / zbătutul suflet vrînd să mi-l aline, / şi-a zis: - «Prin false-nchipuiri părerea ta / te-orbeşte aşa că-ţi par ca nevăzute / ce-ar fi să vezi, cînd nu le-ai asculta»”. 94. S’io fui del primo dubbio disvestito «De-am fost de prima îndoială dezbrăcat de scurtele vorbe zîmbite, de alta am fost înlănţuit şi-am zis: ‘Deja mă odihneam în marea uimire; dar acum mă mir că trec prin aceste corpuri uşoare’» (v. 94-99). Dante a scăpat iute de prima sa neînţelegere – legată de muzica armonioasă şi lumina orbitoare –, cu ajutorul puţinelor cuvinte pronunţate de Beatrice zîmbind. Dar o altă nedumerire l-a cuprins: cum de poate să zboare, cu trupul său material, printre corpuri uşoare, ca aerul şi focul? “Fizica medievală împărţea corpurile în «grele» (pămîntul şi apa) şi «uşoare» (aerul şi focul). Primele se supun legii gravităţii, căci de pildă omul «în mod natural preferă să meargă în jos; şi de aceea cînd se mişcă în sus, trupul lui mai mult se oboseşte» (Convivio III, III, 6); cele din a doua categorie, în schimb, tind spre înălţime” (E.A. Panaitescu). “Încă nu ştie că nu şi-a lăsat fireşte trupul pe vîrful muntelui, dar el a devenit materie imponderabilă şi, neavînd greutate, nu e perceput ca o rămăşiţă greoaie a realităţii pămînteşti, deja îndepărtate” (T. Di Salvo). 100. Ond’ ella, appresso d’un pïo sospiro, «La care ea, după un suspin trist, ochii i-a îndreptat spre mine cu înfăţişarea mamei spre copilul în delir şi-a început: ‘Toate lucrurile au o ordine între ele, şi-n forma asta seamănă universul cu Dumnezeu» (v. 100-105). Beatrice i-a explicat, plină de milă, că toate lucrurile din univers sînt dispuse după chipul şi asemănarea Creatorului lor. “Notaţi varietatea de însemnări, ce subliniază poziţia Beatricei: ba un model sublim de viaţă religioasă şi o participantă la experienţa excepţională, ba o mediatoare a cunoaşterii, o învăţătoare, ba afectuoasă şi miloasă ca o mamă şi o soră” (T. Di Salvo). “În filosofia lui Dante, obiectele există pentru că Dumnezeu le creează; de Dumnezeu trebuie să depindă aşadar şi forma (adică natura intimă a obiectului); însă ea (forma), pe cînd în lucruri este esenţă, atunci cînd stă în mintea lui Dumnezeu este idee, adică la Dumnezeu este ideea obiectului pe care-l creează. Dacă, aşadar, ordinea universului stă în formă, acesteia trebuie să-i corespundă în mintea lui Dumnezeu ideea universului, pe măsura căreia a creat el totul” (G. Tarozzi). “Începe solemn marele discurs al Beatricei (...), care ocupă toată a treia şi ultima parte a cîntului. Pentru a răspunde la întrebarea lui Dante, care-i oferă ocazia, Beatrice desfăşoară de fapt un raţionament mai amplu, care conferă sensul şi raţiunea subiectului însuşi al canticei: ascensiunea omului, în trup şi suflet, prin ceruri, pînă la Dumnezeu. Deja primul vers spune că răspunsul implică întreaga ordine a universului (Toate lucrurile). Şi cosmosul întreg este de fapt fundalul discursului, înalt teologic şi totodată concret de imagini şi fapte, primul mare exemplu despre ceea ce va fi naraţiunea teologică dantescă. Răspunsul li se pare celor mai mulţi că nu rezolvă direct îndoiala exprimată: Beatrice spune că toate lucrurile din univers sînt diferit ordonate de Dumnezeu, în scopuri diverse, după apropierea lor de creator; aşadar omul, creatură înzestrată cu gîndire şi iubire, după ce s-a eliberat de păcate, nu poate să nu urce direct spre ţelul său, care e Dumnezeu însuşi, la fel cum focul merge în sus către propriul său ţinut. Acest discurs pare valabil pentru suflet; dar pentru trup? Însă răspunsul include şi trupul: se afirmă aici o realitate proprie doar creştinismului, şi anume că omul este pe deplin – trup şi suflet – destinat eternităţii divine şi prin urmare chiar trupul său, după moarte şi purificare, va locui în cerul lui Dumnezeu. Aceasta este dogma învierii trupului, implicită în învierea trupului lui Cristos (I Corinteni 15, 13). Este ceea ce ne va prezenta Dante la sfîrşitul poemului, în marea viziune a trupurilor înviate în roza candidă. Doar aşa putem înţelege discursul ţinut aici, în deschidere: trupul lui Dante urcă prin aer şi foc (prin corpuri uşoare), fiindcă are însăşi condiţia trupului înviat al lui Cristos – şi a înviaţilor din ultima zi – şi aşadar a devenit aproape un «trup duhovnicesc» (I Corinteni 15, 44), care prin natura sa zboară spre locul lui, Empireul divin (v. 121-126). Iată cum discursul final reconfirmă strînsa legătură dintre primul şi ultimul cînt al Paradisului, pe care am subliniat-o de mai multe ori” (Chiavacci Leonardi). 106. Qui veggion l’alte creature l’orma «Aici văd înaltele creaturi amprenta valorii eterne, care-i scopul pentru care s-a făcut modelul» (v. 106-108). În ordinea universală, creaturile superioare identifică urma Creatorului, ce reprezintă ultima finalitate pentru care a fost creat astfel ansamblul. “Înaltele creaturi sînt fiinţele înzestrate cu raţiune: îngerii, după unii vechi comentatori, îngerii şi oamenii, după Buti şi majoritatea exegeţilor moderni, filosofii şi teologii, după Pietro di Dante” (E.A. Panaitescu). “Cu alte cuvinte: Dumnezeu ordonează universul şi fiecărei creaturi îi dă o tendinţă, un comportament prin care aceasta se realizează pe sine, destinul său, scopurile pentru care a fost creată şi astfel se supune economiei generale a universului, stabilită de Dumnezeu: fiecare om îşi obţine mîntuirea, dacă se menţine pe linia care pleacă de la Creator şi tinde înapoi spre el. Universul trebuie astfel închipuit ca un traseu cu linii infinite, care-şi trag originea dintr-un punct, Dumnezeu, şi apoi străbătînd drumuri diferite, revin la punctele terminale stabilite şi indicate de divinitate. Nu există prin urmare un destin al oamenilor, diferit de cel stabilit lor de divinitate. Acesta este conceptul de istorie la medievali: istoria nu este o întîmplare a oamenilor, ci o serie de întîmplări, în care Dumnezeu se actualizează prin intermediul oamenilor” (T. Di Salvo). 109. Ne l’ordine ch’io dico sono accline «În ordinea de care zic sînt atrase toate naturile, după sorţi diverse, mai aproape sau nu de izvorul lor; spre care se mişcă prin diverse porturi, pe marea întinsă a fiinţei, şi fiecare cu instictul ce-i e dat s-o poarte» (v. 109-114). În dispunerea ordonată a universului, toate fiinţele îşi au propria lor tendinţă de-a se apropia, mai mult sau mai puţin, de Dumnezeu. În funcţie de aceasta, fiecare se deplasează, prin spaţiul imens, către destinaţii specifice. “Conceptele de bază sînt trei: 1) creatorul dispune ordinea, care este legea universală; 2) toate creaturile, încă din naştere, sînt înzestrate cu o tendinţă proprie de-a se mişca spre anumite scopuri; 3) toate acţionează pentru atingerea scopului, dar fiecare în mod diferit, specific, în funcţie de legea armoniei universale. Universul este aşadar ca o mare brăzdată de nave infinite, care se îndreaptă fiecare spre portul său, toate ghidate de un pilot unic, suprem. Diversitatea porturilor arată că universul cunoaşte armonia, dar nu uniformitatea” (T. Di Salvo). 115. Questi ne porta il foco inver’ la luna; «Acesta poartă focul spre Lună; acesta sufletele muritoare le pune în mişcare; acesta la sine Pămîntul îl strînge şi adună: nu doar creaturile fără pricepere le loveşte săgeata din acest arc, ci şi pe cele cu minte şi iubire» (v. 115-120). Instinctul (care-i împinge pe oameni să se apropie de Dumnezeu) este acela care face focul să se înalţe către sfera sa, situată în jurul Pămîntului. Tot el îndeamnă animalele spre ţelul pe care-l urmăresc. Tot el încheagă Pămîntul roată împrejur (şi coincide astfel cu forţa de gravitaţie). Atît creaturile fără intelect, cît şi cele cu gîndire şi afecţiune, sînt lovite de acest instinct, la fel cum săgeata îşi loveşte fără greş obiectivul. “Aşa cum săgeata, slobozită de bunul arcaş, va lovi ţinta cu siguranţă, nu va mai putea să fie deviată (...), la fel omul, prin voinţa şi ajutorul divin, se îndreaptă sigur spre fericire, dacă nu e deviat de falsa plăcere: ţelul omului este fericirea” (U. Bosco). 121. La provedenza, che cotanto assetta, «Providenţa, ce toate le orînduieşte, cu lumina sa împacă mereu cerul în care se roteşte cel cu mai mare grabă; şi acum încolo, spre locul hărăzit, ne poartă virtutea corzii, din care toate se-ndreaptă spre ţinta fericită» (v. 121-126). Divina Providenţă, ce ordonează universul, potoleşte cu lumina sa Empireul, în care se învîrte Primul Mobil, cel mai apropiat cer faţă de Empireu. Iar acum instinctul acela îi împinge pe Dante şi Beatrice tocmai spre Empireu, destinaţie a duhurilor credincioase faţă de normele universale. “Spre Empireu, cerul deplinei, infinitei şi eternei fericiri, se îndreaptă aşadar întreaga omenire şi, dacă se mîntuieşte, ajunge acolo; spre Empireu se îndreaptă acum în zbor Dante. Acela e locul în care îşi află totală împlinire instinctul omenesc, tendinţa umană, naturală, spre punctul iniţial şi final al aventurii, solitare şi colective, a omenirii. Şi Dante nu poate să nu tindă spre el; după ce sufletul s-a eliberat de greutatea trupească şi de toate implicaţiile negative legate de aceasta, după ce sufletul devine hegemon şi prevalează asupra potenţialităţilor trupului, el nu poate să nu zboare, să nu exprime prin intermediul zborului dorinţa de-a se înălţa, de-a ajunge, de-a se integra în divinitate” (T. Di Salvo). 127. Vero è che, come forma non s’accorda «Ce-i drept, aşa cum forma nu se potriveşte de multe ori cu intenţia artei, căci materia-i surdă, la fel din drumul drept se-abate uneori creatura, ce are puterea de-a se plia, aşa împinsă, în altă parte» (v. 127-132). La fel cum opera de artă nu se potriveşte adesea cu intenţiile artistului, fiindcă materia primă din care ea se realizează nu se îmbibă de voinţa meşterului, aşa şi omul se îndepărtează uneori de ceruri, fiindcă are puterea (= liberul arbitru) de a-şi schimba traseul. “Această ultimă parte este un răspuns la o obiecţie subînţeleasă: dacă totul se plasează într-o ordine providenţială, infailibilă, care prevede realizarea binelui, cum se explică prezenţa răului în lume? Dacă sîntem condiţionaţi sau măcar conduşi de pofta naturală sau de instinct, în care stă semnul voinţei creatoare şi ordonatoare a lui Dumnezeu, fie n-ar trebui să existe răul, fie n-ar trebui să se mai vorbească despre răspunderea omului. Răspunsul dat de Beatrice este cel al tradiţiei creştine: răul stă în oameni, în care instinctul acţionează conştient şi nu în forme condiţionate: omul posedă o tendinţă originară, însă are şi liberul arbitru, alege aşadar binele sau răul, iar în acest caz se lasă deviat de bunurile pămînteşti, care îl înşală prezentîndu-i-se sub chipul binelui. (...) Astfel eventuala cădere în greşeală nu i se datorează creatorului divin, care este întotdeauna perfect, ci omului care, dacă nu ştie să-şi domine trupul, decade cu uşurinţă şi se dezintegrează” (T. Di Salvo). 133. e sì come veder si può cadere «şi cum poţi vedea căzînd focul din nor, primul impuls e-ntors spre pămînt de falsa plăcere. Să nu te mire, deci, urcuşul tău, mai mult decît un pîrîu ce din vîrful muntelui coboară la vale» (v. 133-138). Bunul instinct al omului (de a se apropia de Dumnezeu) este deviat de ispitele păcătoase. Însă Dante nu trebuie să se mire de faptul că s-a desprins în zbor spre înălţimi. Este un fenomen la fel de natural ca şi curgerea pîrîului de munte spre vale. “În concluzie, Beatrice n-a răspuns în mod direct la întrebarea poetului, care a vrut să ştie cum de poate să zboare printre corpurile uşoare. Zborul, răspunde femeia, ţine de legea ordinii universale: cine e lipsit de obstacolele provocate de păcat, cine, ca poetul, şi-a încheiat călătoria de purificare, cine s-a apropiat de ştiinţa divină, chiar dacă îşi păstrează trupul, nu poate să nu zboare” (T. Di Salvo). 139. Maraviglia sarebbe in te se, privo «De mirare ar fi cînd tu, desprins de legături, te-ai fi aşezat, ca focul viu lipit de ţărînă’. Apoi şi-a întors spre cer chipul» (v. 139-142). Surprinzător ar fi fost doar fenomenul invers, dacă Dante, eliberat de apăsarea păcatului, nu s-ar fi înălţat spre ceruri. “Ar fi un lucru la fel de uluitor dacă, aşa lipsit de orice piedică, adică pe deplin purificat de orice înclinaţie păcătoasă, te-ai fi aşezat, precum ar fi de mirare ca un foc liber să stea nemişcat pe jos, fără a tinde spre înălţime. (...) Ultimul vers sigilează cîntul, recapitulîndu-i semnificaţia principală, de direcţie verticală, de urcare spre acel cer care de-acum – după desprinderea de pămînt – va fi locul de desfăşurare a poemului” (Chiavacci Leonardi).
Laszlo Alexandru | ||
